La Revue Française de Psychanalyse

Critiques de livres

Critiques de livres

Ce mois-ci, le site de la Rfp présente les recensions de 3 livres parues dans la “Revue des livres” du numéro “Infini et illimité”. Bonnes lectures!


Laurence Kahn, Ce que le nazisme a fait à la psychanalyse, par Michel Granek.

François Pommier (dir.), La Folie ordinaire, par Elise Pelladeau .

Jean-Claude Stoloff, Psychanalyse et Civilisation contemporaine, Quel avenir pour la psychanalyse ?, par Christine Voyenne.

Laurence Kahn, Ce que le nazisme a fait à la psychanalyse, Paris, Puf, « Petite Bibliothèque de psychanalyse », 2018 .

En m’attelant à l’écriture de cette note de lecture, je me suis senti comme le Pierre Ménard, auteur du Quichotte de Borges:pour rendre justice à l’ouvrage de Laurence Kahn, dans lequel chaque mot, chaque phrase semble indispensable, j’aurais voulu le citer… in extenso ! C’est que Ce que le nazisme a fait à la psychanalyse est un livre passionnant, mais ardu, doublement ardu. Ardu tout d’abord parce que Laurence Kahn, citant souvent des témoins et des théoriciens de la Shoah nous plonge dans l’univers nazi, dans l’univers d’Auschwitz. Et si l’on désirait s’accrocher à la conception illusoire selon laquelle Auschwitz est un événement certes monstrueux, mais un accident, un déraillement dans l’histoire de l’humanité, elle nous montre, avec Imre Kertész, que si événement il y a eu, c’est un événement qui a mis un terme à la culture d’avant la Shoah, un événement inexorablement fondateur d’une nouvelle culture, ce qui concerne également la culture psychanalytique. Ardu également par la masse de documents que l’auteure apporte dans son impitoyable et rigoureuse argumentation. En effet, elle ne se contente pas de nombreuses citations, de phrases percutantes qui prennent parfois valeur de quasi-aphorismes, mais surtout, elle apporte une étude à la fois étendue et en profondeur d’ouvrages concernant d’un côté l’instauration de la culture nazie – de la contre-culture nazie – en Allemagne hitlérienne, les répercussions de cette culture sur la psychanalyse dans le Troisième Reich et en Europe, et concernant de l’autre les avatars de la psychanalyse transplantée, essentiellement aux États-Unis ; en particulier, elle analyse le développement outre-Atlantique de toute une littérature sur la Shoah et de son engagement vers des conceptions particulières sur le trauma de la Shoah en rupture avec le modèle freudien du trauma… j’y reviendrai.

Dans un entretien à Libération (mai 2018), Laurence Kahn explique pourquoi elle a choisi le titre Ce que le nazisme a fait à la psychanalyse : « Parce que Nazisme et psychanalyse aurait débouché sur une histoire des instituts psychanalytiques et des psychanalystes durant la période nazie. » Et de fait on a beaucoup écrit sur les conséquences de la politique d’aryanisation sur la psychanalyse austro-allemande, la création de l’institut Göring, l’épuration des instituts de psychanalyse de leurs membres juifs et leur émigration massive vers la Grande-Bretagne et l’Amérique, surtout les États-Unis, ce qui a entraîné un bouleversement des forces psychanalytiques en présence, et un remaniement de la politique de la psychanalyse. Mais bien qu’elle rappelle nécessairement ces mouvements géopsychanalytiques, le propos de Laurence Kahn est bien différent, et bien plus troublant : elle démontre comment la rhétorique nazie, La langue du IIIe Reich (Klemperer), s’appuyant sur des théories pseudo-scientifiques biologisantes, a eu comme conséquence surprenante de modifier l’esprit même de la psychanalyse et sa théorisation : en effet, les psychanalystes expatriés, en cherchant à sauver la psychanalyse de la pervertisation nazie, ont paradoxalement contribué à cette véritable métamorphose de la psychanalyse, en arrivant même à sacrifier la métapsychologie.

Dans ses premiers chapitres, ce livre semble être la suite de son précédent, à tel point qu’on aurait pu proposer de l’intituler Le psychanalyste apathique et le patient postmoderne, tome 2, sous peine, en éliminant le triste vocable « nazi », de se faire taxer de négationniste. En effet, comme Laurence Kahn le précise également dans l’entretien à Libération, quand on demande ce que le nazisme a fait à la psychanalyse, c’est sur l’usage des mots qu’il faut premièrement se pencher. Dans leur délire mégalomane de créer un nouveau mythe, les nazis emploient des termes du vocabulaire psychanalytique, pulsion, pulsion d’auto-conservation, inconscient etc., mais leur donnent une acception toute différente. Quand des analystes de langue allemande transplantés aux États-Unis, à l’instar de Hartmann, essaient de lutter contre la pervertisation de la langue, d’affermir une éthique contre la création autocratique de la néoréalité nazie, ils élaborent de fait « […] une théorie de la vie psychique où la préséance du moi, ses facultés de juger le réel et sa relative autonomie libidinale permettraient à la conscience de se dégager de la psychose de masse » (p. 17), et du coup se démarquent considérablement de la théorie freudienne : c’est l’avènement de l’Ego-psychologie, de la psychologie du moi que sans la défendre, Laurence Kahn semble non pas condamner, mais excuser en fonction des circonstances ; elle admet que « la difficulté d’envisager l’Extermination », la difficulté du « report au passé du réel actuel s’incarnant dans le transfert » (p. 27) aient pu favoriser la tendance aux histoires de vie et à leur narration. Mais poursuivant son argumentation elle avance que « Référer les subjectivités à l’objectivité des faits ou restaurer le vécu grâce au récit apparaissent plutôt comme des résurgences de ce qui a fracturé l’univers des analystes » (ibid.), fracture qui amènera l’avènement de l’Ego-Psychology et la promotion de l’empathie comme outil thérapeutique majeur.

Le chapitre La loi hors la loi, qui, bien que se rapportant exclusivement à la politique nazie et à ses exactions, à leur justification par les théoriciens du nazisme, m’a particulièrement troublé, car ses assertions semblent vraies, trop vraies, aujourd’hui, un peu partout dans le monde ; en effet, quand Laurence Kahn rappelle, en citant le juriste Hans Kelsen, que l’ordre juridique est censé s’appuyer sur la rigoureuse neutralité du rapport de la loi à son objet, et comment les autorités nazies, élues démocratiquement, ont démocratiquement mis la loi hors la loi en l’asservissant à leur idéologie[1], elle décrit des procédés qui sont malheureusement d’actualité dans des pays d’Europe, d’Amérique, d’Asie. Et quand affirmant avec Kertész, qu’« il s’est avéré que le meurtre constitue un mode de vie vivable et possible, donc institutionnalisable[2] » (Kertész, 2009, p. 127, in Kahn, p. 29), il semble que, bien que ce dernier ait parlé spécifiquement de l’après-Auschwitz, il s’agisse en fait d’une phrase toujours et tristement d’actualité en 2018 : le lecteur pourra faire son choix, tout à sa guise, et se tourner vers telle région du monde, tel gouvernement, telle idéologie militante, pour y trouver une indéniable application.

Freud a écrit le Moïse avec en toile de fond « la retombée [du peuple allemand] dans une barbarie quasi préhistorique » (Freud, 1939a, p. 132) ; Freud, l’auteure le rappelle, désigne Moïse par le terme Führer, vocable banal en allemand pour qualifier un chef, un guide, un meneur. Toutefois, le terme, pour un non germanophone, a de lugubres résonances, surtout et a posteriori, quand on connaît les actions prônées par ce chef, l’extermination de masse, programmée, revendiquée, industrialisée, allant bien au-delà d’une « barbarie préhistorique ». Le halo sémantique que le terme a pu prendre dans la rhétorique nazie est, lui aussi, porteur de connotations sinistres : les théoriciens de l’ordre nouveau ont en effet revendiqué l’anéantissement des obligations éthiques, amenant à l’effondrement des figures de la culpabilité ; « […] le chef n’est plus un représentant institutionnel. Sa volonté politique est réalisation du ‟droit immanent, propre aux ordres vitaux et communautaires qui soutiennent l’Etatˮ » (Schmitt, 1934, in Kahn, ibid.,p. 44-45), et finalement quand le führer affirme « [l]’état total ne tolérera aucune différence entre droit et morale » (ibid., p. 50), il proclame la destruction en acte de l’autonomie du droit.

On sait que Freud, dans la 35e des Nouvelles Leçons,posa la question de savoir si la psychanalyse est une Weltanschauung[3], une vision du monde, ce qu’il récuse formellement : « [la psychanalyse] est absolument impropre à former une vision du monde qui lui soit propre, il lui faut admettre celle de la science » (Freud, 1933a, p. 242). Avec des accents prophétiques, il affirme même qu’introduire des illusions, des motions de souhait, dans une vision du monde conduirait à la psychose, individuelle ou de masse. Et à la fin de la leçon, il revient sur son affirmation : « La psychanalyse, selon moi, est incapable de créer une vision du monde qui lui soit particulière » (ibid., p. 267). Dans les chapitres 5, 6, et 7, Laurence Kahn montre comment « sous le masque convenable de son nom officiel, ‟psychanalyse et Weltanschauungˮ, on assiste sans doute à l’un des épisodes les plus redoutables de ce que le nazisme a réussi à faire à la psychanalyse » (p. 91). Elle nous fait revivre un débat d’une importance cruciale, débat dont les arguments sont souvent contradictoires, en fonction de ce qu’ils cherchent à affirmer, ou à prouver, et qui ne manquent pas, là aussi, de pervertir la pensée ou les écrits freudiens ; elle nous montre bien comment les textes étant produits ad hoc pour servir un but précis à un moment donné, il en résulte un enchevêtrement assez inextricable. Parfois, il s’agit d’affirmer l’indépendance de la psychanalyse par rapport à toute idéologie, parfois au contraire de montrer que si la psychanalyse a des valeurs, ou même des normes implicites, celles-ci ne vont pas nécessairement à l’encontre de l’idéologie nazie ; voire même, la psychanalyse peut contribuer « au renforcement de la tâche de la communauté du peuple unie par le sol et par le sacrifice, si son énergie naturelle est organiquement canalisée grâce à la nouvelle Weltanschauung » (p. 117). Il est remarquable qu’entre 1930 et 1933, quatre textes paraissent sous le titre de « Psychanalyse et Weltanschauung », y compris celui de Freud. Mais à ceux-là, on peut ajouter un texte de Bernfeld publié en 1927-1928, « La psychanalyse est-elle une vision du monde », et un chapitre de Mathias Göring en 1939, Weltanschauung et psychothérapie. Ainsi quand il s’agit, avec le soutien de Freud, de démarquer clairement la psychanalyse de conceptions matérialistes (sous-entendu marxistes), et de contrer les psychanalystes de gauche (Bernfeld, Fenichel, Reich…), la psychanalyse n’est pas une vision du monde. Elle ne l’est pas non plus quand il s’agit de décider que les psychanalystes aryens n’ont pas à démissionner de leurs sociétés. La position est plus nuancée quand les nazis souhaitent obtenir une reconnaissance internationale, même d’une « cochonnerie juive marxiste ». Alors, épurée toutefois de ses membres juifs, proposant à ses étudiants un cursus concocté par Carl Müller-Braunschweig, qui comprend « l’étude de l’unité ‟âme-corpsˮ, la théorie de l’hérédité et de la race, […] et quelques conférences sur l’‟entretien du patrimoine héréditaireˮ et la ‟psychologie des racesˮ » (p. 113), la psychanalyse peut procéder d’une vision du monde favorable à l’idéologie nazie.

Le rôle de ce même Müller-Braunschweig, auteur de deux de ces textes sur Psychanalyse et Weltanschauung que l’auteure détaille remarquablement, ne peut que laisser perplexe ; membre de l’institut psychanalytique de Berlin, semblant au départ un freudien classique, il devient avec Felix Boehm un artisan du prétendu « sauvetage de la psychanalyse » auquel Jones donnera son aval : afin de ne pas donner aux nazis un prétexte pour interdire la psychanalyse, les juifs sont exclus de Société psychanalytique allemande – DPG –, en les contraignant à démissionner « volontairement ». Il sera un éminent collaborateur nazi de l’institut Göring, mais au lendemain de la guerre, alors que la DPG était exclue de l’API à la suite de sa position dans le IIIe Reich, lui-même fondera l’Association Psychanalytique allemande – DPV – et réussira le tour de force incompréhensible d’obtenir son intégration au sein de l’API en 1951.

C’est contre cette dénaturation, cette pervertisation de la psychanalyse que va s’élever Heinz Hartmann. Lui-même auteur du quatrième texte « Psychanalyse et Weltanschauung » paru en 1933, il réitère le refus de Freud d’inscrire l’analyse dans une conception du monde, et plus précisément une orientation politique quelconque ; préoccupé de contrer la pensée biologisante des Nazis, il cherche à libérer le moi de ses bases pulsionnelles, à affirmer une zone affranchie de l’asservissement au ça, il provoque, en pratique – de fait en théorie et c’est que là réside le problème – la bascule de la psychanalyse vers ce qui caractérisera la psychanalyse américaine dans son ensemble, dans ses divers courants, psychologie du moi, psychologie du soi etc. : minimisation du pulsionnel, maximation du moi ou du soi, rôle thérapeutique prépondérant à l’empathie. L’analyse de Laurence Kahn est tout à fait pénétrante : « La question qui hante alors Hartmann est que la différenciation ça/moi-surmoi, du fait même de l’enracinement infantile du surmoi – et la référence à Freud est, là, solide – peut à tout moment déboucher sur des phénomènes de ‟dédifférenciation‟. On assiste alors à des formes d’adaptation à la réalité parfaitement régressives, conduites par des affects et des jugements de la réalité qui se placent au service de la destruction – Hartmann renvoyant à ‟l’agression libreˮ reliée à la pulsion de mort par Freud. Le statut de la conscience et la stabilité du moi, conditions de la pensée, doivent donc être reconsidérés à l’aune de la relation entre pulsion de mort et libido désexualisée dont on découvre que, d’adversaire du ça, elle peut devenir son alliée » (p. 129). Je trouve piquant que, Hartmann, niant avec force que la psychanalyse procède d’une vision du monde, propose en fait une théorie de la psychanalyse qui y réponde, même si par la négative. L’aveu de Laurence Kahn le souligne : « Au moment où la ‟dictature de la raisonˮ pousse à l’infléchissement théorique vers le renforcement du moi et son autonomie pulsionnelle, le désastre politique d’un nazisme triomphant pèse d’un poids que je n’avais pas auparavant soupçonné » (p. 130).

Ironie du sort ou sardonique satisfaction posthume du nazisme, la théorisation du trauma perpétré par le nazisme, le trauma de la Shoah, continue à diviser le monde psychanalytique. Dans le chapitre capital, « Trauma extrême : quel inconscient » ?, suivi de « La mère, l’enfant et l’empathie »,l’auteure critique les théoriciens reconnus de la Shoah outre-Atlantique (N. Auerhahn, D. Laub, W. Niederland, etc.) qui récusent le modèle freudien du trauma en deux temps, fondé sur le refoulement et l’après-coup. Pour eux en effet un tel trauma, massif à la fois car il touche une masse de sujets et massif par son intensité, ne peut se comprendre comme la réactivation d’un premier temps refoulé ; le refoulement lui-même est mis hors circuit ; la massivité du trauma résulte en une attaque contre les liens, une fragmentation psychique ; la psyché est « trouée » ; le sujet recourt à des souvenirs écrans, à des récits écrans, voire à un transfert écran, qui ont pour but et pour effet de masquer le trou noir. « De tels écrans ne seraient pas le produit déformé de souhaits impulsés par le désir ou le sexuel infantile [mais des] créations ultérieures, mythiques, dont la valeur de peau narcissique est essentiellement défensive » (p. 143). De plus, pour certains de ces théoriciens (Y. Danieli), le contre-transfert n’est pas conséquence de ce qui se passe en séance, réaction du thérapeute au patient, mais contre-transfert à l’Holocauste, pouvant induire une tendance à une aide spécifique qui tienne compte de l’expérience réelle des victimes. Toujours est-il que grâce à son « narratif » rencontrant l’écoute empathique du thérapeute, le sujet parviendra à des screen reenactments, ouvrant la voie, dans le dialogue, à la restauration des processus symboliques détruits. En fait Laurence Kahn montre bien comment l’avènement de l’empathie comme outil thérapeutique majeur provient pour beaucoup d’une attitude réparatrice issue de l’écoute des patients revenus des camps, ce qui ne saurait pour autant abolir la métapsychologie. Or… Et l’auteure de poser une question terrible : « Faut-il entendre que la haine vouée par la barbarie nazie à la psychanalyse aurait trouvé ici la méthode de sa réussite, ne serait-ce que sous la forme de la révocation ultérieure de la complexité pulsionnelle ? » (p. 171).

Dans Faire parler le destin Laurence Kahn se demandait si la notion de faute tragique telle que Freud l’avait héritée des Grecs, permettait encore d’appréhender le désir meurtrier inconscient, son refoulement et la culpabilité civilisatrice, et elle parlait déjà de l’effondrement de la scène tragique (Kahn, 2005, 4e de couverture). Dans l’ouvrage actuel le chapitre 10, « Liquidation de la tragédie »,reprend ce thème dans le contexte spécifique de l’impact du nazisme sur la pensée. En lisant Faire parler le destin lors de sa parution, je n’avais pas eu à l’esprit l’éventualité que ce livre dialoguait peut-être avec Être sans destin,de Kertész, mais tous deux remettent en question la notion de culpabilité telle que Freud l’avait empruntée à la tragédie grecque. De plus, si Laurence Kahn guide le lecteur à travers les méandres de l’univers psychanalytique après le nazisme, en la lisant, et en lisant les auteurs qu’elle cite – surtout Kertész –, on plonge souvent avec elle comme avec lui dans l’univers nazi, et parfois d’une manière brute, sans le filtre de la réflexion psychanalytique. L’impact peut en être terrible.

Dans une lettre à Frederick Hacker, Adorno a pu écrire : « Nous avons enfin réussi à briser le mécanisme de refoulement qui, en Allemagne et en Autriche, a continué de fonctionner à l’égard de Freud, même après la chute de Hitler » (in Le Rider, 2007, p. 103-104). Malheureusement, il semblerait que l’avenir ne lui ait pas donné raison ; à mon sens ce que le livre de Laurence Kahn démontre d’une manière terrifiante – et en cela les écrits de Kertész lui servent d’argument-massue –, c’est que si la culture d’avant Auschwitz était fondée sur le meurtre du père, celle d’après Auschwitz est fondée sur le meurtre tout court,le meurtre « non en tant que mauvaise habitude, ‟casˮ, mais en tant que mode de vie, attitude ‟naturelleˮ adoptée face à la vie et à l’autre – le meurtre comme philosophie de l’existence » (Kertész, 2009, p. 126). Mais là aussi, l’érudition de Laurence Kahn lui permet de montrer que Freud avait déjà insinué quelque chose d’approchant en affirmant « ce qui fut commencé avec le père s’achève avec la masse » (Freud, 1930a, p. 320) et elle souligne que l’oubli de cette petite phrase est « peut-être très exactement le stigmate de ce que le nazisme a fait à la psychanalyse » (p. 259).

Ce livre est de toute évidence un ouvrage incontournable en ce qui concerne les rapports du nazisme et de la psychanalyse, mais pour moi son impact va bien au-delà car les processus que Laurence Kahn met en évidence, ne sont malheureusement pas spécifiques – devrais-je dire pathognomoniques ? – du nazisme ; et il laisse le lecteur avec un profond malaise concernant la culture d’après Auschwitz, la civilisation du xxie siècle.

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Freud S., (1930 a), Le malaise dans la culture, OCF-P, XVIII, 1994.

Freud S., (1933 a), Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, OCF-P, XIX, 1995.

Freud S., (1939 a), L’homme Moïse et la religion monothéiste, OCF-P, XX, 2010.

Kahn L., Faire parler le destin, Paris, Klincksieck, 2005.

Kertész I., Être sans destin, Arles, Actes Sud, 1997.

Kertész I., L’Holocauste comme culture, Arles, Actes Sud, 2009.

Le Rider J., L’Allié incommode, Paris, L’Olivier, 2007.

Kahn L., Entretien avec Virginie Bloch-Lainé, Libération, 11 mai 2018, http://www.liberation.fr/auteur/12793-virginiebloch-laine).


[1] Selon Kertész, « L’instrument de la destruction a pour nom idéologie » (2009, p. 232).

[2] Italiques dans le texte de Kertész.

[3] Selon Laurence Kahn, la traduction exacte de Weltanschauung est conception du monde, les OCF-P ont opté pour vision du monde, terme que j’emploierai dans ce qui suit.

Michel Granek est Psychiatre, psychanalyste, membre formateur de la Société Israélienne de Psychanalyse. Ancien directeur du programme de psychothérapie psychanalytique de l’Université de Tel Aviv.

François Pommier (dir.), La folie ordinaire, Paris, Éditions Campagne Première, 2018.

Introduction

« Folie ordinaire », ce titre antinomique dans ce qu’il induit d’extraordinairement normé, ou de normalement extraordinaire, engage des représentations subjectives multiples qui convoquent de près ou de loin notre rapport à la folie du quotidien, ou à la psychopathologie de la vie quotidienne pour reprendre les termes de Freud. La folie ordinaire s’inscrit dans les rapports parfois ténus entre ce qui fait norme et ce qui fait marge, dans une interdépendance subjective entre ces deux pôles : entre marge ordinaire et folie normée. Les auteurs questionnent alors ce qui fait « disruption », dans ce que nous pourrions nommer ces « moments de folie ordinaire » comme rupture de la pensée, de la temporalité, ou au contraire dans la continuité d’une pensée folle qui s’emballe avec ou contre le principe de réalité. En effet, cet ouvrage propose d’envisager la Folie ordinaire, entre culture, clinique, corps et traumatisme. En ce sens, au fil des chapitres, la folie ordinaire se décline pour envisager l’extrême jusqu’aux derniers remparts de l’activité de pensée, tant au niveau anthropologique que dans l’intime des processus psychiques. L’ouvrage se compose d’une préface écrite par Patrick Guyomard, à laquelle succèdent trois grandes parties distinctes « Anthropologie, culture et psychanalyse », « Cortèges tragiques de l’imprévu » et « Corps halluciné, corps hallucinant », chacune divisée en plusieurs chapitres.

À propos de la première partie : « Anthropologie, culture, et psychanalyse »

La première grande partie de ce livre propose plusieurs réflexions argumentées autour de la manière dont la culture, l’anthropologie et la psychanalyse permettent de penser le paradoxe qui guide cet ouvrage, entre ordinaire de la folie et folie de l’ordinaire, entre individu et société. Dans un premier temps, Roberto Aceituno nous propose une réflexion sur les subjectivités contemporaines. Ce propos s’inscrit dans la tentative freudienne d’élargir la recherche en psychopathologie vers le champ de la culture : à travers la vie collective, les dynamiques sociales et la transmission de la culture. L’auteur propose de penser la « folie ordinaire » en perspective des travaux de Freud et des enjeux de la subjectivité : entre singularité irréductible du sujet, société, institutions et cultures. La subjectivité contemporaine érigerait le savoir à la place de la vérité, économisant le travail de pensée : qu’il s’agisse de la relation du sujet à la langue, de la « non-relation » des sujets et des communautés à l’histoire ou encore de la subjectivité contemporaine en politique. La folie ordinaire dans la culture marque également les propos de M. David-Ménard qui s’intéresse à l’affaire Kant-Swedenborg. L’auteur reprend l’histoire et le parcours de vie de Swedenborg et s’intéresse à la passion de Kant pour ce savant et philosophe investi comme « un prophète de l’autre monde », questionnant de près les rapports entre folie et philosophie. Fasciné par les miracles du savant, Kant en vient alors à délaisser l’exigence de cohérence propre à la pensée philosophique pour s’engager dans les investigations des hallucinations de Swedenborg. Cette lutte entre raison et croyance pour se déprendre de l’aspiration par la folie de l’autre sera – nous dit l’auteur – au cœur même de la naissance de la philosophie critique. Ainsi, au détour de cette histoire, David-Ménard nous propose de lire la folie ordinaire à triple titre : tant au niveau de l’ordinaire de la folie de Swedenborg, qu’au niveau de la pensée de Kant lui-même entre passion et raison faisant alors de la folie, le risque ordinaire de la pensée, ou bien encore au niveau de la folie ordinaire des lecteurs de Kant. Dans un troisième chapitre, en marge de la névrose ordinaire précédemment décrite, Marion Feldman propose une lecture des effets du vécu de la folie ordinaire chez des enfants juifs cachés entre 1940-1945, et pose alors l’hypothèse d’un traumatisme blanc. Selon l’auteur, la folie ordinaire se situerait alors dans l’instauration officielle de l’exclusion d’un groupe humain en dehors de toute forme d’humanité. L’auteur aborde la question de la folie ordinaire collective au regard du bain intersubjectif entre adulte et enfant, de l’objet primaire jusqu’à la matrice de l’état elle-même sujet d’injonctions paradoxales. C’est ainsi sur ce brouillage des points de repères autour de ce qui fait autorité : du bourreau à la figure protectrice républicaine que s’inscriraient les ingrédients de la folie ordinaire et collectivement partagée.

La question du partage collectif de la folie est également à mettre en perspective des apports de Sara Skandrani, dans un contexte transculturel. L’auteur revient sur les correspondances entre les symptômes psychopathologiques tels qu’ils apparaissent dans les discours des patients et la formation culturelle à travers les mythes, contes, rites et coutumes. Ainsi l’altérité culturelle risque de conduire le clinicien à la tentation de ramener de manière défensive le « non connu » au connu, attribuant un sens culturel et subjectif au symptôme des patients. Désordre et folie exigeraient alors toujours une interprétation collective partageable qui parle de notre propre rapport au social, voire de notre rapport à l’extraordinaire folie de l’autre, finalement très proche de notre folie ordinaire. Cet abord culturel résonne alors avec le chapitre de Sylvain Tousseul qui dans une toute autre perspective décrit la « folie » à travers les époques. L’auteur explique que la folie serait en fait le produit de la société. Il revient sur les rapports entre folie et mœurs du Moyen-Age, jusqu’à l’époque contemporaine. La folie serait donc le terme sous lequel seraient désignées les pathologies mentales les plus péjoratives comme la psychose, certaines formes de névroses graves, mais aussi des comportements plus variés, telles que les sexualités plaçant l’intime de tout un chacun comme potentielle folie, et donc comme une folie ordinaire. Enfin, cette partie se clôt sur les apports de François Pommier qui, revenant directement au transfert dans la cure, décrit ce qu’il appelle « les folies ordinaires du psychanalyste ». L’auteur se propose d’aborder à travers plusieurs vignettes cliniques les moments de folie ordinaire traversés par le psychanalyste. Selon F. Pommier, le cadre comme la neutralité serviraient de remparts et préserveraient le travail analytique de la folie, tout en la démarquant de la norme au sens social du terme. La psychanalyse en elle-même peut être considérée comme une folie qui se déploierait dans un cadre normé, la folie de la norme pouvant alors se résumer au transfert. F. Pommier émet l’hypothèse que la capacité de l’analyste à traverser l’espace de la séance en équilibre instable, ou celle de s’inscrire dans un autre temps circulaire cette-fois ci, relèverait d’une forme de folie ordinaire dans l’engagement et la naissance du transfert.

Au sujet de la deuxième partie : « Cortèges tragiques de l’imprévu »

De la passion amoureuse, à la folie de l’artiste, à celle du travailleur, jusqu’au tragique de l’imprévu aux extrêmes frontières entre vie et mort, par le geste suicidaire ou la clinique de la réanimation néonatale, les auteurs de cette seconde partie traitent tous du retentissement de cette folie de l’instant. Il est alors question de l’impensé qui traverse le sujet et son objet, voire même cette injonction à penser qui par définition nous interroge sur notre propre rapport à la norme, voire à la folie ordinaire de la norme. Jacqueline Schaeffer évoque la folie ordinaire/ extraordinaire de l’expérience passionnelle amoureuse. L’auteur tisse des liens entre coup de foudre, lien infantile archaïque, dépendance, idéalisation narcissique, impossible séparation, attente, passion sexuelle, jouissance, violence, haine, destructivité, pulsion de mort, pour ouvrir un autre regard sur la passion définie dans le registre de l’emprise, en défense contre le risque permanent de la perte. Elle y questionne la passion entre haine et amour, dans une fonction à la fois destructrice et séparatrice qui tracerait les contours du moi : « D’où ce paradoxe de la passion qui est de s’aliéner dans le lien pour mieux se retrouver. Pourrait-elle alors devenir une expérience initiatique ? » (ibid., p. 103).

Dans ce registre passionnel, mais artistique cette fois, Gisele de Araujo Abrantes et Marta Rezende-Cardoso reviennent sur la conception de l’art comme expérience à la fois subjective et tout à fait ordinaire. Selon les auteurs – en appui sur les travaux de Laplanche – les passions dans leurs expressions les plus extrêmes se retrouveraient dans l’opéra. Le spectateur n’aurait aucun moyen de traduction, tel le nouveau-né face aux messages intromis de l’inconscient infantile de l’objet primaire. Analogie de la première relation de séduction dans la situation anthropologique fondamentale, l’expérience offerte par la scène d’opéra se situerait au carrefour d’un vécu subjectif infantile des plus ordinaires, passivité extraordinaire chez le sujet devenu adulte. Dans une perspective toute autre, la psychodynamique du travail, Christophe Dejours questionne les rapports entre folie et normalité pour décrire ce qu’il appelle la normalité souffrante, aux marges de la folie certes, mais qui n’est pas sans travers. Il évoque alors les stratégies collectives contre la souffrance au travail et l’impact des nouvelles formes d’organisation du travail. L’auteur revient sur les réactions aux effets nocifs de la normalisation au xixe siècle, plaidant le respect de la folie comme intrinsèquement extraordinaire, comprenant en son sein la créativité. Selon Dejours, la « normopathie » en perspective d’une passion de la norme, vecteur d’un clivage entre promoteurs et victimes, serait alors peut-être la forme derrière laquelle se cacherait aujourd’hui cette « folie ordinaire » que La Boétie avait désignée sous le nom de « servitude volontaire ». Enfin, c’est par la question directe du traumatisme, et de ses après-coups que se termine cette seconde partie. Tout d’abord, Elisabeth Chaillou revient sur une clinique particulièrement extrême – au sens courant du terme – à savoir sur la limite plus que ténue entre la naissance et la mort néonatale. S’appuyant sur plusieurs vignettes cliniques, l’auteur revient sur la traversée de ces parents au risque de la mort réelle de leur enfant : de l’urgence de la réanimation au drame possible du handicap d’un enfant, qu’il faudrait « fantasmatiquement » ne pas avoir réanimé, agitant évidemment les fantasmes infanticides. Nathalie De Kernier revient quant à elle sur les sens de l’acte suicidaire à l’adolescence à partir du cas de Susane baignée d’une folie ordinaire familiale dont elle cherche à éprouver le point de rupture. Elle y décrit la manière dont l’espace psychothérapeutique offert à l’adolescente a pu servir de contournement d’un mensonge ordinaire familial par l’espace extraordinaire analytique. Extraordinaire car il l’amène à associer autour d’un inconscient qui n’a de cesse de la surprendre par ses manifestations au-delà de tout ordinaire.

Au sujet de la troisième partie, corps halluciné, corps hallucinant…

Dans cette troisième et dernière partie, les différents auteurs questionnent la place du corps, du fantasme, dans la rencontre avec des patients convoquant l’analyste jusqu’à l’extrême intime de sa propre folie ordinaire. Tout d’abord, Derek Humphreys revient sur la notion de limite à l’épreuve du transfert à l’aune du cas d’une patiente consultant pour des douleurs insupportables durant les rapports sexuels. L’auteur dit se situer dans une approche situationniste, en concentrant son attention sur un moment, une séance, en lien avec la déstabilisation d’une organisation bancale à la reprise de nouveaux mouvements entre affect et représentation. Il décrit la manière dont le thérapeute est engagé dans le transfert, jusqu’au point de crise et aux conditions de son dépassement.

Car c’est bien de la mise à l’épreuve de la neutralité par la folie ordinaire du transfert dont il est question dans cette troisième partie, au détour des rencontres cliniques de l’analyste. Jean-François Solal revient ainsi sur la temporalité fantaisiste de l’adolescence, entre dyschronisme et anachronisme, au travers de deux vignettes cliniques, entre corps halluciné barré de toute élaboration symbolique et corps hallucinant échappant aux épreuves de castration. À travers l’analyse des mouvements transférentiels à l’œuvre, l’auteur pointe l’inquiétude de l’analyste d’adolescents quand ces derniers s’enferment dans des espaces normés, confondant alors ordre et immobilité.

À l’issue d’une réflexion sur les liens entre folie ordinaire, clinique et sémiologie Jean-Malo Dupuy décrit la folie ordinaire comme une juxtaposition des mondes délirant et réel. Ainsi, l’extrême des tableaux sémiologiques historiques aurait pour fonction d’éclairer des situations moins bruyantes, moins extraordinaires ou socialement plus convenues qui ne pourraient être que l’écume de processus morbides déjà à l’œuvre. Et c’est à travers l’abord direct, en psychiatrie adulte, des processus morbides alors clairement à l’œuvre que Bruno Secchi questionne dans un nouveau chapitre la fonction de l’hallucination comme prothèse transitoire chez des sujets en état de psychose. Pris dans la circularité des symptômes psychotiques, le clinicien s’intéresse à la fonction de levier de ces différents symptômes et mécanismes de défense, et notamment à leur potentiel évolutif. Guillemine Chaudoye et Hélène Riazuelo s’interrogent quant à elles sur la manière dont les corps fantasmés et réels peuvent investir le travail transférentiel. Le corps parfois mutilé s’inscrirait comme un accident dans le travail de mise en sens, servant alors des mouvements de cruauté proche d’une folie ordinaire du thérapeute au carrefour de fonctions organisatrices et désorganisatrices, et dessinerait les contours d’une folie ordinaire à deux. Enfin, au plus près du corps sexué, Jean-Baptiste Marchand se questionne sur la manière dont la différence des sexes pourrait constituer une folie ordinaire dans une dialectisation du genre, du sexué et du sexuel. L’auteur propose une définition de l’ordinaire comme le maintien des capacités de négociation et de résistance, concevant la folie ordinaire comme « le résidu de folie latente dans le pseudo maintien de l’ordinaire, en écho de la poussée constante de la pulsion ». Il questionne la folie ordinaire du trouble dans le genre chez le clinicien, à la manière dont l’analyste supporte le traumatisme précoce de la folie ordinaire de la différence des sexes. Pour finir, Laurie Laufer nous propose par l’héritage des travaux de Foucault une conception de la folie ordinaire entre subjectivation et désubjectivation. Elle aborde les fonctions de l’expérience analytique prise dans la modernité intrinsèquement entreprise de désubjectivation. Questionnant les liens complexes et non systématiques qui relient/délient sujet et subjectivité en appui sur les travaux de l’écrivaine Chloé Delaume, l’auteur s’interroge sur l’essence et le pouvoir du regard parlé, du sujet qui regarde et/ou de l’objet regardé, plaçant la performance de l’écrivaine comme celle de la mise en condition de la désubjectivation.

Ainsi, avec finesse, les auteurs de cet ouvrage invitent le lecteur au plus près de l’intime folie de la scène sociale et analytique, pour décrire, mais aussi analyser, l’essence même de ce qui fonde le caractère dit « ordinaire » de cette folie, souvent non loin des seuils du « subjectivement insolite ». Ne serait-ce pas la possibilité de « partager » cette folie qui la rendrait ordinaire ? Et n’est-ce pas là toute l’entreprise de cet ouvrage ?

Elise Pelladeau est Maître de conférence des universités en psychologie clinique.

Jean-Claude Stoloff, Psychanalyse et Civilisation contemporaine, Quel avenir pour la psychanalyse ?, Paris, Puf, « Souffrance et théorie », 2018.

En publiant ce dernier ouvrage, Jean-Claude Stoloff nous dit renouer avec ses intérêts de jeunesse concernant le caractère déterminant pour la psyché humaine du champ économique et sociopolitique. Il n’est pas possible de dissocier la naissance, le développement et l’avenir de la psychanalyse de l’environnement économique et social dans lequel elle a émergé et dans lequel elle se déploie. Mais si la psychanalyse paraît intrinsèquement liée à la démocratie, on peut s’interroger sur ce que cette discipline peut apporter de nouveau et de spécifique aujourd’hui à la compréhension du lien social et du champ politique.

Un premier questionnement surgit alors : en quoi la psychanalyse est-elle fondamentalement dépendante, tant pour ses outils de réflexion théorique que pour sa pratique clinique, de la démocratie ? Bien sûr, la société du xxie siècle est profondément différente de celle qui a vu le développement des théorisations freudiennes et il faut donc chercher à cerner les conséquences de ces changements sur l’avenir de la théorie et de la pratique de la psychanalyse. La psychanalyse survivra-t-elle à la révolution numérique et à « l’homme augmenté » ? A-t-elle toujours quelque chose de radicalement original à proposer à l’homme d’aujourd’hui ? Reste-t-elle un traitement singulier au sein de la diversité des propositions de psychothérapies ?

En intégrant dans la connaissance de l’homme les déterminations venues de l’inconscient, la psychanalyse a débouché sur une anthropologie spécifique, originale et inédite dans l’histoire des sciences. Partant de la cure psychanalytique individuelle conduite selon une méthode très précise, Freud a abouti à des hypothèses concernant la psychologie collective et le processus culturel universel par lequel le petit humain se transforme de « petit primitif » en homme civilisé, porteur mais aussi victime d’une culture péniblement conquise – quelle que soit la culture envisagée. Ce long travail d’acculturation, nommé par Freud le « Kulturarbeit », processus civilisateur à la fois individuel et collectif, est un travail dont l’étendue apparaît si gigantesque et interminable qu’il l’a comparé à l’asséchement du Zuyderzee ! Mais si ce travail d’acculturation paraît universel, il est cependant bien différent selon la culture précise que l’on examine. Cette universalité ne peut empêcher de prendre en compte les diversités sociales, géographiques et historiques déterminantes à la fois pour le contexte précis qui a permis l’émergence des théories de Freud dans la société de son époque mais aussi en ne sous-estimant pas les changements fondamentaux dans la société d’aujourd’hui. Bien que l’on ne puisse linéairement faire des analogies entre processus individuels et processus collectifs, ces constatations nous confrontent aujourd’hui à un débat fondamental pour l’avenir de la psychanalyse dont Jean-Claude Stoloff pose les termes et les enjeux dans cet ouvrage.

Un nouveau « malaise dans la civilisation » ?

L’apparition de « l’Homo numericus » est-elle sans conséquence sur le psychisme humain et sa compréhension ? Si nous sommes en train de vivre non seulement un processus d’évolution mais – peut-être beaucoup plus – une mutation vers une ère nouvelle, celle de « l’homme augmenté » ou du transhumanisme, nous ne pouvons pas en négliger les conséquences sur le cadre et la méthode analytique tels qu’ils ont été conçus dans leur contexte initial. Avons-nous besoin de nouveaux éléments de compréhension pour envisager l’émergence de la violence et de la cruauté humaine apportés par les totalitarismes, les conflits mondiaux du xxe siècle, les fondamentalismes religieux actuels et les nouvelles formes des guerres modernes ?

Jean-Claude Stoloff rejoint les analyses de Marcel Gauchet et d’Hannah Arendt et s’attache à décrire ce « nouveau malaise dans la civilisation » qui accompagne depuis quelques décennies la sortie des croyances religieuses qui dominaient nos sociétés traditionnelles. Cette disparition des croyances sur lesquelles étaient fondées la culture, couplée aux nouvelles conditions de production, impose à l’homme de pénibles conditions d’isolement et d’esseulement. On peut constater, alors, que se forme le terreau d’où émergera la quête compensatrice et désespérée pour trouver des raisons de continuer à investir dans un monde sans sens et sans certitude, ce qui engendrera à son tour la plus folle violence. Toutes les conditions sont alors réunies pour que les forces pulsionnelles, sans objet culturel stable et signifiant auquel se lier, se libèrent avec leurs forces anarchiques et déqualifiées. On assiste alors à une expansion du narcissisme, mais dans son versant négatif et destructeur qui est au cœur de ce nouveau malaise sociétal. Il est frappant de constater que même si ces pages ont été écrites avant la crise des « Gilets jaunes », elles annoncent, de façon presque prophétique, les troubles de l’hiver 2018-2019…

Jean-Claude Stoloff remarque alors que la psychanalyse comporte une grande analogie avec ce qui constitue la démocratie et qu’elle ne peut se développer que dans une société assurant au sujet un espace préservé, intime et singulier. Ceci est le propre d’un régime démocratique qui laisse l’individu libre et qui protège cette liberté. Mais cette nécessité intrinsèque va plus loin car, comme dans la démocratie, les sujets sont appelés à une réflexion individuelle plutôt qu’à une adhésion hypnotique à une figure d’autorité. La personne vivant en démocratie peut à la fois s’identifier à des éléments de son environnement et, à la fois, en rejeter d’autres dans un processus de changement continu qui rappelle le processus de changement indéfini en psychanalyse.

Cependant, il existe en permanence un conflit entre les exigences de la civilisation et la constitution pulsionnelle humaine. La psychanalyse a montré que le sujet humain se développe à partir de ses pulsions qui lui sont pour la plus grande part inconscientes et qui nourrissent son imaginaire dans le lien à l’autre. La recherche de la jouissance – ce toujours plus de la satisfaction pulsionnelle – qui va « au-delà du principe de plaisir » s’oppose à ce qui fonde la culture : le maintien de liens libidinaux suffisamment solides entre les hommes. Aussi l’avenir de ce combat entre Éros et Thanatos – et donc l’avenir de notre civilisation – est-il toujours incertain et cette incertitude, sans les espérances apportées par les religions ou les idéologies totalitaires, constitue ce qui est le plus difficile à admettre et à supporter pour nos contemporains. Le destin incertain de notre civilisation rejoint le destin incertain de l’individu autonome dans la société démocratique qui paye cette incertitude par son angoisse et sa solitude.

La psychanalyse, une théorie dépassée ?

Comme nous venons de le voir, les fondements de la théorie psychanalytique reposent sur tout le corpus de la métapsychologie qui s’est développé dans un contexte social bien différent de celui que nous connaissons aujourd’hui. Mais bien que ce contexte social soit très différent selon les époques et les cultures, y compris géographiquement dans une même époque, il reste un invariant universel : la prématurité du petit humain qui lui impose de poursuivre son développement durant de nombreuses années avant de parvenir à l’âge adulte et à sa maturité sexuelle. C’est pourquoi, même si la « maladie des temps modernes » n’est plus la même que celle que pouvait observer Freud dans la société viennoise du xixe siècle, ses fondements constitués par le soubassement pulsionnel de la sexualité en interaction avec l’environnement culturel et social reste identique dans les deux cas.

Ainsi la décomposition actuelle de la cellule familiale et la libération sexuelle qui se sont développés au xxe siècle ont déplacé les problématiques névrotiques habituelles du temps de Freud. Kohut a pu dire que nous sommes passés de « l’homme coupable », notamment de ses désirs sexuels, à « l’homme tragique » recherchant désespérément un sens à son existence. De fait, les problématiques narcissiques ont remplacé, sur le divan et dans nos cabinets de consultation, les problématiques œdipiennes. L’homme contemporain est avant tout confronté à une nouvelle injonction : réussir sa vie et développer toutes ses potentialités, ce qui peut devenir largement aussi contraignant que les injonctions répressives sur sa sexualité qui primaient au début du siècle. Mais si la focale s’est déplacée des troubles sexuels aux troubles narcissiques et identitaires, le soubassement reste bien identique puisqu’il s’agit tout aussi bien du développement de la sexualité et de ses avatars, le narcissisme étant une étape et une position incontournable dans le développement psychosexuel de l’individu.

De même, les mouvements qui ont pu attaquer l’universalité du complexe d’Œdipe ont négligé le fait que partout et en tout temps, le développement de l’enfant humain s’inscrit dans une structure ternaire et symbolisante qui lui permet de se détacher de la dyade originelle pour aller vers « l’autre », en l’occurrence « l’autre de la mère », quelle que soit la forme précise que cette structure triangulaire prend dans une configuration familiale donnée, à une époque donnée (thèse que l’auteur a déjà développée dans son précèdent ouvrage « La fonction paternelle »). Ainsi la métapsychologie freudienne, née de la réflexion et de la pratique de Freud avec ses patients, reste un socle incontournable aujourd’hui, même si elle s’est considérablement enrichie et doit continuer de s’enrichir pour constituer un corpus vivant et actuel.

La psychanalyse, un traitement dépassé ?

La civilisation contemporaine a accentué plutôt qu’elle n’a dépassé les résistances à la psychanalyse et au traitement psychanalytique. Les traitements longs avec de multiples séances, donc forcément coûteux en termes de temps et d’argent, l’incertitude des résultats et la déviation majeure constituée parfois par une véritable addiction à la psychanalyse conduisent nos contemporains à rechercher une correction plus rapide aux maux qui les affligent. La progression des neurosciences et la découverte importante des psychotropes ont transformé aussi la prise en charge des maladies mentales et certains troubles névrotiques. À côté de l’émergence d’innombrables nouvelles thérapies, certains courants psychanalytiques eux-mêmes – en particulier outre-Atlantique – mettent l’accent sur la mise en sens et la narrativité dans un climat d’empathie réciproque entre le psychanalyste et son patient. Ils vident ainsi le socle qui constitue l’originalité et l’efficacité du traitement analytique qui vise non seulement à la remémoration et à la construction, et à parvenir ainsi à une conviction partagée entre le patient et son analyste concernant ce qui se serait passé autrefois pour le patient, mais surtout à modifier les traces mnésiques inconscientes, y compris dans leur substrat biologique. Cette modification supposée qui s’attaquerait à la racine corporelle et biologique des troubles psychiques était déjà supposée par Freud quand il postulait « une modification du refoulement originaire mettant fin à l’excès quantitatif » dans son article : « Analyse avec fin et analyse sans fin ».

Nous touchons là la pierre angulaire qui distingue le travail psychothérapeutique de l’analyse « qui permet implicitement de tabler sur des acquis définitifs rendant impossible, contrairement à l’hypnose, le retour aux causalités ayant entraîné l’entrée dans la névrose » nous dit Jean-Claude Stoloff. C’est sur ce point précis que l’on trouve le principal défi que se donne la psychanalyse : parviendra-t-elle, en dépit de conditions sociétales hostiles (mais elles l’ont toujours été !), à préserver ce qui fait que la psychanalyse n’agirait pas comme tous les autres traitements psychothérapiques ? Au prix de ce cadre particulier, qui met en jeu des moyens longs et coûteux, la psychanalyse vise un changement radical et irréversible de la vie psychique d’un sujet. Elle est en cela une discipline singulière, qui entraîne une « praxis » singulière qui ne peut rester que marginale et subversive.

Mais on peut espérer, et c’est la conviction de l’auteur, que se rejoignent un jour une approche neuro-bio-cognitive et une approche psychanalytique, même si notre discipline ne peut entrer dans l’expérimentation scientifique au sens des sciences dures. Des travaux existent déjà dans ce sens qui ont ouvert la voie, comme ceux portant sur l’angoisse[1], et il faut espérer que cette voie féconde s’étoffera dans l’avenir et sera soutenue par les psychanalystes eux-mêmes.

Si la psychanalyse peut s’enrichir d’un dialogue fécond avec les neurosciences, elle a elle-même beaucoup à apporter à d’autres domaines scientifiques en articulant ses connaissances spécifiques à celles des autres sciences, comme l’anthropologie, l’ethnologie, la sociologie et l’histoire à condition de ne pas évacuer son paradigme central : l’inconscient représenté par le couplage « sexuel infantile-narcissisme ». C’est à cette condition qu’elle peut garder son regard original et aider à la compréhension de la culture et de la civilisation de notre temps.

Jean-claude Stoloff traite dans cet ouvrage de ces nombreuses interrogations actuelles qui traversent la psychanalyse de nos jours. Il conclut son livre par des questionnements et des incertitudes. Ni optimiste, ni pessimiste, il lui semble que l’avenir de la psychanalyse appartient aux psychanalystes eux-mêmes. Entre diffusion excessive et dilution, c’est en se recentrant sur ses fondements spécifiques et subversifs – même s’ils ne touchent qu’un public plus restreint – que la psychanalyse aura des chances de s’assurer un avenir.

Christine Voyenne est psychanalyste, membre formateur de la SPRF.


[1] Voir D. Wildocher, Anxiety and program of action, Psychiatrie et Psycho-Biologie, 3, 1988.