Le meurtre de l’imago et le processus d’individuation

Le meurtre de l’imago et le processus d’individuation Mai, 2022Psy, RE-LECTUREDe

Article de Jean Gillibert (extraits), paru dans la RFP 33 (3) : 375-414, 1969.

« Le meurtre de l’imago et le processus d’individuation », de Jean Gillibert, paru dans la Revue française de psychanalyse en 1969, fut initialement l’objet d’une conférence faite devant la Société psychanalytique de Paris, le 19 novembre 1968. Nous avons choisi de publier ce long texte dense, foisonnant et parfois difficile, dans son intégralité sur notre site, afin que le lecteur puisse apprécier l’ampleur de son développement et mesurer la singularité de la pensée et du style d’écriture du psychanalyste mais aussi dramaturge, metteur en scène, poète et traducteur, que fut Jean Gillibert.

Le meurtre de l’imago et le processus d’individuation

Jean Gillibert[1]

L’exposé que je vais soumettre à vos critiques fait partie d’un ensemble de textes·qui inclut entre autres deux textes ayant pour titre :

– L’Éros du père.

– Le miroir comme processus de clivage : la pulsion épistémophilique.

Il y a dans ces trois exposés des interférences, car ils se tiennent organiquement entre eux. Je tâcherai de rendre accessibles, bien qu’en ne les développant pas, des thèmes abordés dans les deux autres textes, qui sont cependant nécessaires à la compréhension de ce premier travail.

Je souhaiterais d’abord placer ce que je vais dire ce soir sous le signe de deux pensées :

– l’une de Freud dans Psychanalyse et médecine : « La situation analytique n’admet pas de tiers » ;

– l’autre de Ferenczi dans Phénomènes hystériques de matérialisation : « La psychanalyse individualise ce que la nature méprise ».

Peut-être, ainsi, pour ne pas quitter le lieu et le domaine du processus analytique, s’il n’y a pas de « tiers » dans l’analyse, comme le prononçait Freud, en raison même alors de ce que j’appellerai le principe du tiers exclu, toute la description, la thématisation analytique, serait non seulement l’histoire resongée d’une dyade, d’une relation duelle et le meurtre serait l’exclusion même de ce tiers, fondatif du processus analytique dans la cure. Écrire sur l’analyse, comme toute écriture, c’est réinclure l’exclusion. Et ainsi, aussi, si Ferenczi nous montre une nature, ou force naturante méprisant l’individu, la psychanalyse dans sa force divisante – l’ana-lysis – remettrait à ce tiers – bien entendu, ni une personne, ni même un être – le signe, certainement inconscient, d’une individuation de processus.

L’exclusion du tiers conduit au meurtre, à l’individuation, comme au temps de l’écriture.

Si l’assassinat peut être conçu comme un des beaux-arts selon Thomas de Quincey, la psychanalyse s’est toujours refusée à se mettre à la place des beaux-arts qu’elle éclairait de sa méthode.

Pourtant, dans la dramatique de la figure humaine, le meurtre, le crime, l’assassinat sont essentiellement parties prenantes dans la constitution et la déconstitution de cette figure. La psyché de l’homme, dans les « beaux-arts » comme dans la psychanalyse, oscille perpétuellement entre l’assassinat et les sanctions d’outre-tombe.

On lit des romans policiers, la rubrique des crimes dans les journaux, on voit représenter par les arts du spectacle des crimes sans nombre, comme s’il fallait que l’homme se prouve qu’il ne puisse exister de conscience spectaculaire – et partant de dramatique de l’inconscient, de texte – sans crime perpétré.

Il est bien vrai, d’une part, que l’homme, pensé en termes de destin, s’est mis en telle situation qu’il ne puisse éviter le crime si ce n’est qu’en commettant un crime plus grand : celui d’abord d’établir par une force irrésistible, une compulsion, le « théâtre » de ses crimes et tout être humain sait bien qu’il n’a pas besoin d’être acteur pour s’effrayer de la facilité avec laquelle il peut tuer… dans le jeu (du rêve). Il est plus difficile à se retenir de tuer, dans le jeu du meurtre, que certainement cela ne l’est à un criminel de passer à l’acte.

Le grand écrivain irlandais Maturin, auteur de Melmoth, n’écrivait-il pas : « Comment se fait-il que dans la vie, le crime nous saisisse d’une main si ferme et sans crainte, tandis que la conscience la plus pure tremble en glissant sur le bord de notre habit… ? », à quoi lui répond Freud : « Dans l’aveuglement amoureux on devient criminel sans remords. »

Dryden, dans son prologue à son Œdipus, écrivait ceci :

« A charm, a song, a murder and a ghost! »

(Un chant, un enchantement, un meurtre et un fantôme).

Mais peut-être le ghost, le fantôme-fantasme, rejoint-il en bout de chaîne le charm, le chant, le charme, le sort jeté ?

Il me souvient, en effet, bien plus qu’en lisant Sade et en le commentant, Sade pour qui la nécessité du meurtre est dévolue à la nature, refusée à l’homme, sauf quand dans son imbécile et dérisoire illusion il se « démonte l’imagination » pour étouffer « l’impression de cette nature » (sic), il me souvient de l’enchantement qui nous saisissait quand, étudiants en Sorbonne, nous écoutions un maître discret mais de « mesure haute », Octave Nadal, nous parler de l’exercice du crime chez Corneille. Il nous montrait, à propos de cet admirable théâtre, la découverte du tragique à l’occasion d’un acte criminel, par des volontés non pas égarées mais lucides.

Peinture du crime créateur ? Certainement, car il s’y agit bien de surmonter la nature. « Sors de mon cœur, nature », de Cléopâtre dans Rodogune, est un cri plus entier que celui de Lady Macbeth : « Unsex me here. » (Ôte-moi mon sexe). Ce mouvement libérateur et créatif n’est plus celui de la possession puisqu’il tend à se déprendre de l’objet et qu’il fait ainsi paraître jusqu’à l’évidence le témoignage irrécusable d’une « nature » enfin dépassée.

Le cardinal de Retz, avant Stendhal, ne marquait-il pas le pas, à ce compte, quand il lançait à propos du meurtre : _« Je ne compte le fer et le poison pour rien. Rien ne me touche que ce qui est dans moi » ?

Si le criminel peut l’être par sentiment inconscient de culpabilité, c’est que la parole magique du meurtre, qui demande toujours une absolution, cerne tout vœu meurtrier. Je n’en donnerai comme exemple que ce conte de Flaubert : La légende de saint Julien l’Hospitalier. Dans le style propre à Flaubert, dans        une forme atteinte une fois pour toutes, mais aussi peut-être parce qu’il désespérait de la vie et son style tiendrait alors de compensation à la déchéance de l’homme, Flaubert conte une aventure que nous pouvons rencontrer dans la cure de la psyché.

Je vais tâcher de la résumer brièvement, ce qui, évidemment, est un crime.

Deux parents, beaux et légendaires, ont un fils après d’ardents souhaits. Après l’accouchement, alors qu’elle dormait, la mère aperçoit comme « une ombre mouvante », un vieillard qui lui dit :

« Réjouis-toi, ô mère ! ton fils sera un saint ! »

Le père, de son côté, voit surgir un mendiant qui bégaye d’un air inspiré :

« Ah ! Ah ! ton fils !… Beaucoup de sang !… Beaucoup de gloire !… »

Les époux se cachent réciproquement le secret des révélations. Ils ont, depuis, pour leur enfant, des égards infinis. Ils l’élèvent dans du « coton » et… du plus légendaire coton (Flaubert ne s’en prive pas). Cet enfant grandit et découvre la volupté – non pas en se masturbant, le ton de la légende ne le permettrait pas – mais en tuant des animaux. Il étrangle des oiseaux, et écrit Flaubert : « …Les convulsions de l’oiseau faisaient battre son cœur, l’emplissaient d’une volupté sauvage et tumultueuse. Au dernier raidissement il se sentit défaillir.  »

Puis, de chasse en chasse, de meurtre en meurtre, d’escalades en escalades, le sanguinaire enfant devenu jeune homme s’attaque sauvagement à un cerf dans la forêt après avoir tué le faon et la biche, sa mère. Mais le grand cerf noir et monstrueux de taille fond sur Julien, notre jeune homme, et tel un justicier lui répète trois fois : « Maudit ! Maudit ! Maudit ! Un jour, cœur féroce, tu assassineras ton père et ta mère ! »

Obsédé par cette prédiction, Julien fuit, tel Œdipe : « Non ! non ! non ! je ne peux pas les tuer ! », puis : « Si je voulais, pourtant ?… » De fuite en fuite et après maints exploits de plus en plus glorieux, pour racheter ses meurtres, il rend un immense service à l’empereur d’Occitanie qui, par redevance, lui donne en mariage sa fille. Après son mariage, il est pris de dégoût et de nostalgie et d’une tristesse invincible. Un jour, n’en pouvant plus, il saisit son carquois et part à la chasse. Pendant son absence, un couple de vieillards arrive au château, couple qui se révèle être évidemment les parents de Julien.

La femme de Julien engage les parents à ne pas attendre le retour de la chasse de leur fils. Elle les couche dans son propre lit.

Julien rentre comme halluciné, poursuivi par des animaux terrifiants qui hantent l’obscurité. S’approchant près du lit conjugal, il va pour embrasser sa femme et sent contre sa bouche « l’impression d’une barbe » (sic). Il se rend compte que c’est bien un homme – alors qu’il pensait trouver sa femme – et massacre, dans une colère démesurée, cet homme qu’il ne sait pas être son père et qu’il prend pour un rival auprès de sa femme, et cette femme qu’il ne sait pas être sa mère, alors qu’il pense tuer sa femme infidèle. Mais l’histoire ne s’arrête pas là ! Il reconnaît son crime pour ce qu’il est, ordonne des funérailles solennelles et s’enfuit mendier de par le monde. Pris de fatigue et de famine, tel le vieil Œdipe, il se sent un jour appelé de l’autre côté d’une rivière par un homme, un lépreux qui lui demande de l’emmener dans une barque. Il rame longtemps sur cette rivière, vrai Styx des Enfers.

Ils entrent dans une cahute ; le lépreux, la « mort », car c’est elle, lui dit : « J’ai faim ! », puis « J’ai soif », puis _« J’ai froidi », puis « Ton lit », puis _« C’est comme de la glace dans mes os ! viens près de moi ! », puis « Déshabille-toi pour que j’aie la chaleur de ton corps ! », enfin : « Ah ! je vais mourir !… Rapproche-toi, réchauffe-moi ! Pas avec les mains ! Non ! toute ta personne ! »

Le lépreux étreint Julien, « alors une joie surhumaine descend comme « une inondation » dans l’âme de Julien pâmé. Voilà Jésus-Christ qui l’emporte dans le Ciel » !

Dans les ressemblances et les méprises meurtrières des voluptés sexuelles orgastiques, le phallus vie-mort s’envole…

Peut-être encore, celui qu’on pourrait appeler un anti-Flaubert, L.-F. Céline, tente-t-il aussi de rejoindre ce meurtre dramatique par le texte et d’une manière où nous, psychanalystes, avons encore à parler. Dans l’indécision de ces voyageurs du bout de la nuit, dans cette description d’un monde craché par la haine, Céline – !’écrivain – arrivé au bout de lui-même, après s’être raconté devant des auditeurs multipliés, s’enfonce dans le silence d’un néant rédempteur : « Enfin seul… tranquille… soi-même. » La haine – meurtrière – du « Juif » n’a eu de cesse d’entretenir une vengeance inassouvie en fait, le rappel incessant que la mère de Céline, veuve et petite boutiquière, a vu son commerce ruiné, selon ses dires, par l’installation de commerçants juifs, plus avisés et plus entreprenants.

Mais pour qui sait lire le Voyage au bout de la nuit, où aucune trace d’antisémitisme ne se fait jour, par refus, réserve de l’auteur, alors qu’il avait écrit auparavant une comédie L’Église dont le 3^e acte fulmine contre les Juifs et qui de ce fait avait été refusée par différents comités de lecture, la véhémence contre l’Imago maternelle n’en prend que plus de relief. Le meurtre de la mère « Henrouille » va être long, laborieux, à répétition et à échec, jusqu’au moment où, réussi, l’Imago se venge et c’est la fin de ce voyage terrifiant au bout de la nuit – au bout de soi-même.

Je prétends que l’antisémitisme meurtrier de Céline – et où , pourtant lui-même se fait « Juif », comme il le dit, cache en fait les attaques de néantisation contre l’imago maternelle sous le prétexte et la démonstration phallique de la venger.

Bien entendu Céline n’a pas parlé des Juifs ; il n’a parlé que de la haine des Juifs. L’antisémite ne parle pas des « Juifs », il thématise sur un objet déplacé, sa haine, sa peur, sa vindicte, sa panique. Les Juifs, comme les communistes, les francs-maçons, comme tout ce qui est « communauté » minoritaire, secrète, autarcique, comme tout ce qui n’est pas « Moi », mais qui ressemble tant au « Moi », dans son illusion narcissique d’invulnérabilité et de totalité forment le contenu de tous les délires. Cette semblance est intolérable ; qu’il y ait un autre « Moi » que « Moi », vécu ou fantasmé sous la forme de la semblance, de la simu1ation est la racine de toutes les projections persécutoires. Il n’y a pas de Moi semblable au Moi, à mon « Moi », à « mon mien » (comme disent les enfants). Le pire « étranger » est ce qui pourrait être identique au Moi. Pour qu’il y ait refus d’identité, refus qu’on prenne deux êtres comme identiques (« Moi » – « les Juifs »), il faut que l’autre qui se postu1e à mes yeux comme un autre « Moi » soit chargé de tous les péchés du monde. La « semblance », c’est-à-dire la méprise possible (l’imago est toujours une méprise), refuse l’identité. Pour qu’il y ait identité, le haineux, l’antisémite, ne peut la reconnaître qu’à travers « l’identique-non identique ». « Je suis tout pur. Il est tout noir. » Tout ce qui est impur est détaché de Moi et alloué à l’autre « Moi ». D’ailleurs Freud, dans l’article sur La négation, ne disait-il pas qu’il existait au départ une équivalence, une semblance de l’identique entre le Moi-plaisir et ce qui lui était extérieur. Tout ce qui est étranger au Moi lui est d’abord identique ist ihm zunâchst identish. Les traductions oublient la plupart du temps la fonction de ce sens. Bien sûr ce qui est étranger, mauvais, extérieur est identique à travers tous ces termes, mais ce qui est essentiel – et aussi ambigu et contradictoire – c’est que Freud souligne que cet étranger, mauvais, extérieur, est identique au Moi (au Moi-plaisir). L’identique ne sera jamais levé de l’ambiguïté de la « semblance » dans toute l’œuvre de Freud. C’est le dessein de ce texte d’en montrer à la fois les impasses et la fécondité.

C’est l’introjection qui rend le non-Moi, « Moi », qui rend le dissemblable (mais déjà semblable) semblable (mais déjà identique), qui fait passer le fantasmant (Moi fantasmé comme plaisir, comme Moi-plaisir) au rang de fantasmé (Moi fantasmé comme connaissant, comme savoir).

Mais d’abord « il y a » sans qu’on ait à le savoir. Il y a « être ». Freud dit : il y a « neutre ». Neutre = il y a (qu’on relise l’article de La négation dans une perspective qui ne soit plus celle d’Hegel même et malgré le très beau commentaire de J. Hippolyte).

D’ailleurs le problème du mauvais, de l’étranger, de l’extérieur va peser sur toute l’œuvre freudienne jusqu’à la fin de cette œuvre. Y a-t-il un Autre extérieur, une extériorité qui puisse rendre compte de la culpabilité humaine ? Y a-t-il un Autre qui ne soit jamais livré à l’identique ou au non-identique ?

Freud ne fait que poser la question. Il n’a pas dégagé le problème, pas plus qu’il n’a pu le faire pour « semblance-identité » (nous le verrons plus loin). Le reliquat théologique – ontothéologique – était trop important car trop dénié. Lacan, lui, a, en revanche, théorisé psychanalytiquement ce reliquat ontothéologique. Le non-identique du désir est devenu le désir de l’Autre. L’Autre comme principe antiphysique d’extériorité. C’est une tempérance à la position persécutrice ; si l’Autre existe en tant que désirant, la persécution a une vertu adoucissante. Elle est tolérable. Il ne suffit plus, pour être athée, que de glisser sous l’Autre, le rien, le vide, le dieu mort, le tombeau vide du Christ, etc. Mais l’Autre ne peut être désigné que comme autre que Moi ; sinon il n’est ni pensable, ni désignable. S’il est autre que « Moi », dans la réciprocité, il est Même, Même et Autre. C’est d’ailleurs là, la plongée dans la persécution. Ce Même est l’Autre de l’Autre. Il ne peut jamais être réduit à l’identique. Le même contient l’identique et le non-identique, en tant que Moi et autre que Moi. C’est ce que Freud a tenté de circonscrire dans le narcissisme primaire et c’est ce clivage du Même qui fonde le fantasme persécutoire de la schizophrénie (névrose du Même) et le principe d’altérité (l’Autre) de l’ontothéologie même psychanalytique (l’œuvre de Jacques Lacan).

Pour en revenir à l’antisémitisme de Céline, ce que j’ai tenté de souligner est le fait suivant : son antisémitisme masque en fait la haine meurtrière à l’égard de l’Imago maternelle, parce qu’il a fallu inlassablement et compulsivement venger la mère, en raison d’un fait de contingence invoqué par la mère. Tout l’antisémitisme ne se réduit pas à cela, bien entendu. Je ne parle que de la haine du Juif chez Céline, haine où Céline lui-même est devenu « Juif » comme il le disait. Il ne faut pas oublier que le Dr Destouche prit comme nom de littérature le prénom de sa mère : Céline ! Écrire fut pour lui, dans l’acte d’écriture, la transgression possible de tuer la « semblance » narcissique avec sa mère, l’Imago maternelle, pour tenter d’accéder à une identité sexuelle, une introjection  déjouant le neutre, et écrire une œuvre[2].

Le sens et l’intuition du néant si extraordinairement décrits, cernés, appréhendés chez Céline, ne se révèlent-ils pas d’une singulière manière dans ces quelques phrases de ce discours qu’il fit en hommage à Zola, en 1933, dont il ne pouvait pas ne pas savoir que Zola avait défendu le capitaine Dreyfus (il le savait très bien). Voici ces lignes : « Dans le jeu de l’homme, l’instinct de mort, l’instinct silencieux est décidément bien placé, peut-être à côté de l’égoïsme. Il tient la place du zéro dans la roulette. Le casino gagne toujours. La mort aussi. »

Renseignements pris, Céline n’avait pas lu Freud. Mais, me direz­vous, nous sommes toujours dans l’assassinat comme un des beaux-arts, ou du moins dans les beaux-arts comme preuve de l’assassinat. Certainement. Pas encore dans la psychanalyse et pourtant, je crois que voici le « maillon manquant » : cette simple phrase d’Aristote, souvent mésinterprétée : « L’art imite la nature… D’un côté, l’art mène à son terme ce que la nature est incapable d’œuvrer, de l’autre, il imite. »

Quel que soit le sort fait à cette déclaration de la « Physique » et quel que soit l’oubli dans lequel la modernité la tient – car la nature chez Aristote est la physis, le « physique », l’éclosion de l’être en tant qu’être, quelque chose ici doit être retenu pour notre propos : une mimetai, une mimesis, une imitation, une Imago – dans Imago, il y a imitari, mimetai[3].

Le pouvoir de l’Imago serait celui-ci : contraindre à « imiter » – même la mort – physiquement, naturellement et de cette terrible contrainte ou nécessité de passer par « l’imitation », par la mimesis – l’art, à savoir la tuké, la technique, permettrait le  dépassement de cette mimesis pourtant fondamentale et nécessaire et contraignante.

La « sublimation » par quoi Freud interrogeait la pulsion dans l’inhibition de cette dernière quant à son but, la psychanalyse qui est aussi un art, dans le sens non pas d’une création artistique mais d’une tuché, d’une technique, rendrait compte aussi du principe aristotélicien, et du principe de dépassement qui y est adjoint. Peut-être aussi cette technique de l’exclusion du tiers par quoi Freud établissait la psychanalyse permet-elle la réinclusion de par sa technique même ? Avant que de nous engager dans le procès que la psychanalyse, à commencer par Freud, a fait à la mimesis, à l’imitation, lui préférant une fois pour toutes le choix de l’identification, sans se rendre compte complètement qu’il parlait encore de cela, n’en voulant plus parler, acheminons-nous vers des définitions possibles des termes mêmes du titre de notre exposé.

Freud dit : « L’imago c’est la représentation symbolique des parents. » Freud dit mieux, à mon avis, à propos du day-dreaminy : « Dans le coin de la rêverie comme dans un tableau religieux où est la figure du donateur, il y a l’image de la personne à qui la rêverie est dédiée. »

Melanie Klein : « Les Imagos, tableaux fantasmatiquement déformés des objets réels auxquels ils renvoient. »

Notre collègue Maria Torok, dans son article Maladie du deuil et fantasme du cadavre exquis, la distingue de l’objet interne, à juste titre. Je la cite : « La distinction s’impose ici entre objet interne et Imago, le premier étant le pôle fantasmatique du processus d’introjection, l’autre, au contraire, figurant tout ce qui a résisté à l’introjection et dont le moi s’est approprié, par une autre voie, le fantasme d’incorporation. »

Donc, l’imago, personnage quasi dramatique vivant d’une vie autre et assez hallucinée, donne, en trop ou en moins, on lui donne, on lui dédie, elle exige, elle demande le sacrifice, mais si elle donne, elle ne donne pas tout et jamais une fois pour toutes. Elle résiste, elle se fixe, elle se fige, elle se multiplie[4].

Sa déconstitution et son meurtre sont donc quelque chose de quasi surhumain (puisqu’elle est presque toujours déjà morte) et si c’était cela, in fine, le meurtre de l’imago, la cessation du principe d’imitation pour autre chose, l’introjection d’une identité sexuelle, bien entendu ? Et si ce meurtre de l’imago, si cet arrêt du processus d’imitation oscillait entre l’élargissement d’un moi et sa souveraineté, et non sa maîtrise, comme chez Corneille par l’« exercice du crime », et la  fuite compulsive devant les sanctions d’outre-tombe, la fuite dans la sainteté, comme chez Flaubert, la fuite dans le dévalement d’une vie anéantie comme chez Céline ? Car en effet, tuer serait bien la peur de dépasser les limites de son propre Moi et en même temps la transgression de cette peur.

Car on ne sait plus ce que c’est que tuer. Est-ce détruire ? (pour construire ?). Est-ce anéantir ? les fantasmes de destruction ne sont pas du même ordre que les fantasmes de néantisation pourtant.

Tuer peut être invoquer la défense légitime, l’imago légitimée.

Mais tuer ce peut être aussi, comme le décrit M. Klein, un processus de défense, le dernier en reste, avec tout ce que le « sadisme donne à inventer » devant l’imago la plus primitive, qui se donne comme la seule, la dernière, l’unique et… la première (primitive-originaire).

Mais s’il y a la mort, il y a aussi la fin de la mort ; la mort entretenue par l’érotisme à la rescousse, par le meurtre du fantôme de cette mort – remords, deuil, retour du refoulé, inquiétante étrangeté, etc. – le meurtre psychique, le meurtre de la psyché. Peut-être le seul meurtre donné à l’homme.

En tout cas, la première tromperie de l’Imago qui nous ferait croire à une identité, bien spécieuse en effet, c’est bien celle de notre propre image au miroir, l’image spéculative et spéculaire, par quoi la théologie chrétienne nous assure que l’homme est à l’image de Dieu, à sa ressemblance, nous garantissant que tout ce que nous voyons est sûr… pour un au-delà. Ne brisez pas le miroir de la création… c’est comme si vous brisiez l’image de Dieu  !

Si l’Imago peut simuler sa présence, sa venue, son épiphanie – comme au miroir l’Imago m’imite et fait tout ce que je fais dans l’affolante disparité de la symétrie du Même ; d’un Œdipe négatif… – ou, si comme dans le Christianisme, le fantasme d’incorporation cannibalique de l’eucharistie, renvoie au sacrifice du père qui donne son fils en partage – et non lui, le Père – par la médiation d’une condescendance imitative : « Je me fais ‟hommeˮ en mon fils pour vous convaincre et vous séduire… si, simuler, c’est rendre simple (simul), semblable, simulacre, mimer, imiter », cette simulation de l’Imago est bien la plus grande dissimulation et la plus dangereuse et la plus inquiétante des illusions, bien qu’elle soit prodigieuse en un sens. Pour avoir droit à la gloire du Père, à l’ascension phallique sublimée, au détachement glorieux du phallus, pour avoir droit à la résurrection de ce corps, il faut bien avoir consenti à tuer quelque chose, le corps bien sûr, le phallus bien sûr, mais surtout le « sentir » de ce corps dont l’existence n’a de droit que dans une incarnation par la souffrance. « Celui qui m’a vu, a vu le père », disait le logos johannique. Parole sublime certes, mais justement le corps et le logos ne font pas un. Le logos du corps est perdu dans toutes ses hystéries, ses métasomatoses, ses délires mégalomaniaques et ses hypocondries et c’est notre tâche, à nous psychanalystes, de le faire « parler ». Quand le corps ne peut pas inventer son logos il souffre et dit qu’il souffre de ne pouvoir parler.

L’oubli délibéré du « sentir » par le Christianisme et la dissimulation de l’Imago terrifiante sous la simulation d’un meurtre et d’une « imitation de Jésus-Christ » subséquente ont livré d’ailleurs le Christianisme à la métaphysique, à la spéculation du miroir de la création et à la médiation par le fils des rapports avec le père.

Même Nietzsche, à l’autre bout de la chaîne qui a voulu magnifiquement réinstituer, contre Platon et le Christianisme, et qui en cela a certainement inspiré Freud, le logos du corps, qui ne soit ni une chair au sens de substance, ni une incarnation au sens de souffrance (un ongle incarné), même Nietzsche, l’halluciné des arrière-mondes, n’a pas su se déprendre de la dissimulation de l’Imago, lorsque lançant Dionysos comme principe de vie dans l’origine de la tragédie, dévorant tout, maniaquement, et rendant tout à la vie inlassable, même la mort, l’idée de l’individuation lui est apparue comme la raison originelle de tout mal.

Le « charme » de l’individuation doit être rompu et l’unité restaurée, proclamait-il.

Peur fantasmatique du morcellement et glorification du masochisme primaire certainement, mais aussi, dans la concurrence au Christ par Dionysos, fascination et imitation du Christ. En quoi, Nietzsche, renversant le platonisme et le christianisme, demeurait encore en eux par         la force de la dissimulation (imitative) de l’Imago. Il n’est pas besoin de restaurer l’unité contre l’individuation et là, la psychanalyse me semble avoir parlé plus loin que Nietzsche. Le problème de la psychanalyse est justement de pouvoir permettre de penser l’unité perdue (et non plus seulement l’objet perdu). Cette unité perdue se retrouve ailleurs que dans la nostalgie ou la fureur maniaque ; car ces « conduites » sont soumises à la violence du Surmoi, de la Némésis, de la vengeance, alors qu’elles croient avoir « levé » ces principes. Elles les ont niés, détruits, mais non « levés ». Nietzsche n’a pas été assez poète et le Christianisme pas assez « sage  ».

L’introjection par quoi s’opère l’individuation de la sexualité est la rencontre « sage » avec l’unité. Elle est l’unité qui s’engendre en se gardant unité. Car l’unité est la chose commune, la chose « sage », et non encore l’objet, car l’objet naîtra de la perte de l’unité, le clivage de la « chose », pour se réinclure sous la forme d’unité nouvelle en tant qu’objet (libidinal).

L’Imago est le leurre de la semblance, de l’unité non perdue, de l’identique immuable, du sans changement.

Je pense qu’il serait utile de différencier chose, objet, Imago.

La « chose » en tant qu’ayant sa force de représentation appartient à l’inconscient. Elle est donc toujours pensée sous le signe de la chose une, de la chose commune. L’inconscient est toujours la trace de ce qui a été unifié – c’est l’unité dyadique, le « plus qu’unité ». L’objet est la chose nommée, dénommée, interpellée par le langage. Elle est déjà la perte de l’unité, mais le dessein « unitif » du langage qui nomme l’absence de la chose. C’est d’ailleurs ainsi que Freud donnait à l’inconscient la représentation de chose (primaire), au préconscient le langage, au secondaire et au devenir-conscient, la conjonction « chose­mot » qui donne l’objet et son pouvoir de représentation.

Le « signifiant » tiré de la linguistique de de Saussure est le tour de passe-passe utilisé pour synthétiser « chose et mot ». Le signifiant ne peut être que participe présent, il est toujours technique et représentatif, il est toujours signifiant de quelque chose, sinon ce n’est plus un « signifiant ».

Il y a là un tour de passe « idéologique » sur lequel je reviendrai plus longuement dans des travaux ultérieurs. La chaîne des signifiants n’est qu’une logomachie des simulacres. Le pouvoir de l’Imago y exerce tous ses subterfuges dans l’illusion de l’unité.

Nous voulons parler d’un processus d’individuation comme, à la fois, un procès et une procession, une action d’avancer, une marche de naissance et un devenir.

Alors l’individuation peut être comprise comme ce qui procède non plus d’un individu déjà nommé, déjà individué, mais d’une préindividuation par quoi l’individu et l’individuation viennent à jour en même temps. Il faut penser, je crois, que d’un équilibre qui n’est pas stable, un régime préindividuel, qui est plus que l’unité et plus que l’identité, conserve le « vivant », le « vivre », en état d’individuation permanente, le « vivre » avec le « mourir », ensemble et séparés.

L’individuation doit alors être saisie comme devenir et non plus comme « modèle » d’imitation. Le psychisme et non plus seulement l’appareil psychique est la réponse vitale à cette problématique de « plus qu’une unité, plus qu’une identité ».

Là, le principe du tiers exclu ne peut plus s’appliquer. Il ne s’applique que lorsque l’individuation se fait individu, que lorsque du « Ça » se donne le « Moi » – mais non une fois pour toutes.

L’introjection, au sens où Ferenczi l’a entendu et où cela nous est rappelé fortement dans ce même article précité de Maria Torok, est un devenir permanent.

Ce « plus qu’unité », ce « plus qu’identité », ce supplément d’origine, et non pas cette confusion des identités, ou cette unité transparente, Freud les a décidés dans un geste mémorable quand il décrit sa première topique dans L’interprétation des rêves. Le psychique c’est prévalence de l’inconscient, ce n’est plus la conscience-unité-identité, mais bien le « plus qu’unité », la préindividuation, où la force, ce vieux signe oublié en grande partie par la philosophie, fait sa réapparition. L’inconscient n’est pas le lieu des identités ou des différences, il est soumis à la différence essentielle qu’est la force qui l’agite et le détient.

Dire que l’inconscient est hétérogène au conscient est vrai, mais relatif ; cela ne concerne que les propriétés et les différences d’identité, mais il faut dire aussi que l’inconscient est la source et la proie, non pas du désir pur, car le désir trouve toujours     moyen de s’accomplir, mais. du daïmon (le mot est de Freud) qui ne cesse de susciter le fantasme de désir-daïmon, qui n’est pas un dieu, ni un être, qui n’est pas une unité, une identité, mais le vieux concept de force, le plus ancien signe, soudain réhabilité[5] .

Ce daïmon, « plus qu’unité », principe de l’hétérogène, n’est ni un dieu, ni un être. Il n’obtempère pas à une suprématie ontologique. S’il est l’autre de l’être, il n’est pas sans lui et ne cesse de s’y ajointer et de s’en disjointer.

C’est pourquoi si la seconde topique semble perdre en apparence ce principe supplétif, ce plus qu’unité, elle le retrouve en fait et d’une singulière façon qui ne manque pas d’être étonnante ; je veux dire la description du « Moi inconscient » que fait Freud, c’est-à-dire du fantasme inconscient qu’est l’introjection.

Au terme de cette mise en demeure par les définitions, mais qui est déjà le centre déjeté de notre sujet, il nous reste à entrer, au-delà des déconstitutions des Imagos, durant le temps de la cure, jusqu’à la rencontre de l’Imago primitive, des Imagos primitives, de leur clivage, de leurs collusions dans la scène primitive.

C’est là, qu’à mon avis, la partie se joue entre imitation et identification, quand dans les dernières phases du complexe        d’Œdipe, libidinales essentiellement, les premières phases de ce complexe, liées plus particulièrement aux pulsions destructives, sont ravivées, comme subitement, soit pour un maintien d’Imagos fixées, soit pour un déclin du complexe et des introjections d’identité sexuelles possibles. C’est le moment aigu de la position « paranoïaque » du complexe d’Œdipe. Je pense vouloir dire par là que lorsque les positions libidinales du complexe d’Œdipe sont affrontées dans le moment « paranoïaque » de la cure, quand le tiers exclu est tel que le transfert devient franchement hostile, surgissent comme un « charme », un enchantement maléfique, les Imagos primitives – le retour du refoulé– la haine du père, la haine de la  mère.

C’est en même temps le surgissement des questions métaphysiques sur la naissance, les théories sexuelles et sur la persécution de la vie. Non seulement la thématisation des ultimes mythes de naissance, des meurtres archaïques, mais davantage la légitimité de l’engendrement, comme de la compréhension du principe des générations, du principe· de parenté et de la fantasmatique·dite originaire. Penser sexuellement, et non sexuellement, ensemble, la naissance.

Ceci n’est pas propre aux structures paranoïaques, mais à tout moment « paranoïaque » de la cure, dans la mesure où la « romantisation de l’origine », selon l’expression de Freud, affleure comme un mythe endopsychique.

Il semble qu’il y ait deux textes contradictoires en apparence :

– le premier : il n’y a rien de contraire au coït, ceci comme si l’inconscient se mettait à parler pour autre chose que lui-même puisque, pour Freud, il n’y a pas de représentation du coït·dans l’inconscient ;

– et le deuxième : je n’ai pas demandé à naître. Ce je n’ai pas demandé à naître est bien le cri de tout humain comme processus défensif devant la nécessité d’avoir eu à naître. C’est le fantasme persécutoire par excellence et l’accusation des Imagos primitives·– c’est aussi le fantasme masochique primaire– « comme si j’avais commis un crime en naissant. »

C’est sous sa forme atténuée ce que dit l’adolescent « révolté » à ses parents : « Vous n’aviez qu’à ne pas me faire ! »

C’est aussi dans sa formulation savoureuse et paradoxale la question que me posait en séance une patiente : « Est-ce que c’est héréditaire de ne pas avoir d’enfants ? »

Bien entendu cette apostrophe meurtrière rencontre et suscite le désir infanticidaire des parents à l’égard de l’enfant : « Ah, si tu n’étais pas né ! », qui renvoie à leur propre désir œdipien.

C’est le moment où plus rien n’est protégé, n’est protecteur, ni le moi, ni l’imago et l’analyste semble devenir un pousse au crime.

L’idée même de la naissance, d’être né, entraîne au niveau du complexe d’Œdipe et partant du complexe de castration le moment bouleversant et décisif de s’admettre comme tiers exclu à la scène d’engendrement et de ne s’y réadmettre qu’à la condition d’un meurtre, partant d’une introjection, d’une identité sexuelle et définie.

L’engendrement comme fantasme de la scène originaire et la naissance, comme fantasme de la division, prototype de la castration, bien qu’ayant été décrits par Freud dans des temps différents et des optiques différentes· quant aux évolutions ultérieures d’organisation, répondent en fait au même témoignage de l’origine du fantasme, du principe du fantasme, du fantasmatique qui lui ne peut pas être d’origine, qui ne peut pas être originaire. Plus qu’unité. Plus qu’identité. Le fantasmatique est toujours le « plus qu’unité » et le plus petit nombre n’est pas un, mais deux. Le nombre idéal ou idéalisé étant un, donc souhaité, désiré.

1.– La  scène originaire de l’engendrement, la fantasmer ? C’est s’en exclure. S’y réinclure, c’est choisir et se choisir.

La perversion partouze ou la position « sandwich » ne sont que la tentative de réinclusion du tiers exclu, la « matérialisation du fantasme », tentative compulsive, droit de regard infini et inlassable, bien entendu regard sur le phallus, mise à la place de… au nom de ce phallus par un trait d’union qui s’ajouterait supplétivement à cette union qui n’a pas besoin de trait pour s’unir, mais qui en a besoin d’un (trait) pour se désunir.

Que le phallus soit ce témoin, ce Zeug, nul mieux que Freud ne l’a montré !

Le fantasme rétroactif de la naissance ? Le père en est exclu. Il ne se réinclut que dans la reconnaissance de l’enfant, donc de la paternité du père : « sa » paternité.

Ceci situe la psychanalyse dans les mythes élaboratifs de naissance, mais ce principe d’engendrement, ce principe de naissance, la psychanalyse n’a pas été bien sûr la seule discipline à le thématiser. Les mythes, les religions, la philosophie ont toutes succombé au fantasme d’engendrement et aux hypothèses créationnistes. Les élaborations défensives et les corpus fantasmatiques secondarisés font même partie de la quête de l’humanité sans quoi elle ne tiendrait plus à elle-même. Comment sans Imagos vivrions-nous ?

Je voudrais simplement noter au passage quelques points de repère dans l’histoire de la pensée et à différents moments.

Le mythe créationniste de la Bible, mais pour Freud les Juifs ont tué le père primitif qui réapparaît sous l’espèce du Dieu d’Israël[6] (I).

Le mythe de l’androgyne du Banquet de Platon repris par Freud au compte de la bisexualité.

Le mythe du Dieu qui se divise en lui-même, en partie mâle et femelle, du Dieu d’Orient, etc.

Mais peut-être, d’une façon qui concerne davantage notre sujet et qui instaure une législation de la pensée dans le transfert du sexuel au social, ceci :

Pour Hérodote et peut-être pour tout l’Occident, un enfant légitime ne tue pas ses parents. S’il les tue c’est qu’il n’est qu’un enfant « supposé ». La sauvegarde du principe de légitimité est acquise ; mais « supposons que je ne sois pas l’enfant de mes parents… j’ai le droit de les tuer ! ». Cette supposition, ce fantasme de l’enfant « supposé », préside au détour ultime de la défense ultime devant l’Œdipe, par cette romantisation de l’origine que Freud a appelée le roman familial et sur laquelle Michel Soulé nous a entretenu.

Il a fallu le sophisme du dramaturge Sophocle. Je dis « sophisme », car on ne peut pas comprendre Sophocle si on ne le rattache au sophisme grec – il a fallu le sophisme de Sophocle pour conjuguer dans l’appareillage dramatique l’enfant « supposé » et l’enfant « légitime », l’Œdipous­ tyrannos et l’Œdipous-basileos. Œdipous-tyrannos : titre de la pièce.

Et c’est dans cette argumentation sophistique, lorsque, dans la trame structurale du texte dramatique, se situe la rencontre des deux paroles oraculaires qui continuaient de marcher l’une vers l’autre concuremment : l’une mythique, concernant Laïos : « Si tu as un fils, il te tuera », l’autre mytho-poétique, concernant Œdipe : « Tu tueras ton père, tu épouseras ta mère. » C’est dans cette collusion d’inconscient à inconscient, ou plutôt ne formant plus qu’un inconscient pour deux, que se déclenche la crise « paranoïaque » d’Œdipe et que l’exclusion de la mère, Jocaste, est résolue. Désignation non pas de l’inceste, mais de ce qui n’en est que le fantasme le plus archaïque et le plus terrifiant, celui de la naissance-engendrement : « Si je suis né, dit Œdipe, ce ne peut être que des dieux, Pan, Zeus, Apollon, ou bien je suis fils de la Fortune ! »

C’est pourquoi la mère exclue n’a plus qu’à se pendre. Elle n’est plus rien… ; de créateur; elle n’est plus qu’incestueuse, réduisant à zéro, à néant le principe d’engendrement et de parenté par l’inceste même. C’est l’argument des données de la pièce (parricide commis) qui font d’Œdipe roi une tragédie dramatiquement matricidaire, si elle demeure mythiquement parricidaire.

Et alors, dans l’Occident chrétien, où l’homme n’a pu être que « l’image » de Dieu ou plutôt Dieu, l’Imago sollicitée, d’étranges voix discordantes se sont fait entendre pour contourner cette création en trompe-l’œil (stricto sensu).

La première, de Descartes, dans la méditation troisième : « Pour ce qui regarde mes parents,  encore que tout ce que j’en ai pu croire soit véritable, cela ne fait pas toutefois que ce soit eux qui me conservent, ni qui m’aient fait en tant que je suis une chose qui pense[7] ».

Cet argument de la pensée qui se maintient dans la permanence du « même » sous l’œil de Dieu et du malin génie des sens trompeurs (bonne et mauvaise Imago) ne se retrouve-t-il pas exactement sous une autre rubrique, celle du langage, quand on fait de celui-ci un être, qui échapperait à la procréation, à l’engendrement ? La distinction saussurienne parole-langue comprise par certains, et non par tous les linguistes, ne risque-t-elle pas de revenir sous le masque du « signifiant » mal interprété (et la révision qu’en a fait Green me paraît importante), à la même erreur fantasmatique que celle de Descartes de porter un au-delà de la pensée comme pensée, du langage comme langage, du principe d’engendrement ?

Car ce que disent Descartes (l’être pensant) et nos linguistes (l’être parlant) peut sembler vrai, mais à la condition de rejeter l’existence et de l’homme et de la nature pour donner un être au langage et à la pensée indépendamment de l’homme qui s’engendre ; de l’homme et de la nature, de l’homme et de sa libido. « Imaginer que l’être humain, par sa nature, est déterminé par une structure qui est en dehors de lui-même » (Lebovici-Diatkine) : C’est nier ses parents, en effet, que de les soustraire à la pensée et au langage, comme s’ils n’étaient pas déjà pensée, langage, mais avec eux, et non sans eux, quand ils sont invoqués.

Marx, avant Freud, y avait vu clair, lui, qui reprenait dans la critique de l’athéisme l’ancien discours d’Aristote, discours qui disait entre autre : « Si tu poses la question     de la création de la nature et de l’homme, tu fais donc abstraction de l’homme et de la nature. Tu les poses comme n’existant pas et tu veux pourtant que je te démontre qu’ils existent. »

C’est justement le sens du discours moderne qui dit que l’homme est mort et partant la nature, la physique. Il les pose comme n’existant pas et partant il les nie dans un fantasme de néantisation. Dans cette singulière avancée de l’origine, le meurtre de l’Imago n’est pas accompli, malgré les déclarations « Dieu est mort, l’homme avec ». À vrai dire, l’origine est là bien mal pensée. Marx, réfutant les thèses de Feuerbach sur l’athéisme, montre que si l’homme et la nature se suffisent, Dieu est second et partant, l’athéisme, qui n’est que la négation de Dieu, n’a pas de sens. Dieu n’est qu’un moyen terme, un tiers. Quand on tue Dieu, le principe d’engendrement est en fait intouché, inaltéré ; Dieu n’est que le masque d’une Imago – bonne et une– qui se donne pour primitive.

Il a fallu de longues années à un de mes patients, dont la paranoïa avoisinait le délire, pour comprendre et vivre que s’il avait choisi d’être séminariste et prêtre avant de devenir infirmier des hôpitaux psychiatriques, c’était pour se substituer à sa mère dont il pensait qu’elle entretenait des relations secrètes avec Dieu.

Le vœu matricidaire se formula, il reconnut que son père n’était pas Dieu. Il tua bien Dieu en choisissant une formation réactionnelle d’athéisme agressif, mais la vindicte. contre le père ne se formule. pas en vœu parricidaire, la nostalgie du père était trop forte. Il quitta l’analyse, peut-être pour m’épargner…

C’est vrai que, dans l’attaque meurtrière des Imagos primitives, Freud dégagea plus essentiellement le parricide que le matricide, en raison de la dimension mythique qu’elle entraînait – propre à l’Occident seulement en fait.

Avant d’aborder le comment et le pourquoi de ce choix, et non pas d’étudier et le parricide et le matricide, je voudrais revenir au « Moi-individuation » et à « l’imitation-identification » sans lesquels, à mon avis, l’histoire de l’Imago et du père et de la mère et la fin de leur histoire possible comme objets libidinaux ne peuvent se comprendre. Car ce qui a été dit au niveau du principe de parenté et d’engendrement dans le fantasmatique des destructions originaires concerne par déplacement, par déportement, l’histoire et la genèse du « Moi » lui aussi engendré. Toutes les postulations « créationnistes » à son sujet vont ressurgir et les mêmes inventions fantasmatiques manifestant le pouvoir des Imagos et leur emprise vont entourer cette « naissance » comme de bonnes ou mauvaises fées. Il me semble qu’on ne peut parler du « Moi », à savoir une individuation, qu’à partir du moment où elle est manifestée et dans le moment de sa constitution… et de la déconstitution de quelque chose d’autre qui n’est pas lui, dans le même temps. L’état de dépendance du « Moi » à l’égard de ses « engendreurs » veut dire, je crois, qu’il ne peut jamais être « créatif », au sens propre du mot, car il n’est pas créé mais engendré, ce qui n’est pas la même chose. Il est « produit », mais il n’est pas produit une fois pour toutes. Ce qui, à mon sens, est dommageable c’est qu’on figure le « Moi » dans une hypothèque d’avant ou d’après ; on le·décrit du point où il n’est pas encore comme une virtualité, ou du point où n’étant plus dans « son engendrement », il devient uniquement « vécu », c’est-à-dire obligatoirement soumis à la vengeance de l’imago puisque vécu, passé, perdu, définitif…, alors que bien plus riche que cela en fait, il est le « vivre », le « sentir » et non pas seulement le « vécu », le « senti », le « fantasmé ».

Regardons de plus près certains indices du texte de Freud, cernant la problématique du « Moi » autour du processus de l’identification, et voyons combien et comment ce qui, pour rester dans notre sujet, sous l’étiquette identification, se cache de sournois processus d’imitation, c’est-à-dire d’Imagos qu’il faudra meurtrir avant qu’elles ne reviennent par le retour du refoulé[8].

On ne peut comprendre, je crois, le texte de Le Moi et le Ça que si on y adjoint les deux textes de Freud : Au-delà du principe de plaisir et Psychologie collective et analyse du Moi.

Si je m’autorise à extrapoler ainsi des textes soumis à l’exégèse ou au commentaire, c’est pour· tenter de montrer, à travers les incertitudes, les ambiguïtés et même les contradictions, que quelque chose était là, mais peut-être encore caché.

Depuis la rédaction de cet exposé, il est paru récemment, dans la revue L’inconscient, n° 7 : « L’Identification3, un certain nombre d’articles qui envisagent plus particulièrement cette question. Comme le problème est beaucoup plus localisé que je ne le fais ici, je renvoie à cette somme d’articles et plus particulièrement à celui, remarquable de compréhension, signé par Jean-Luc Donnet et Jean-Pierre Pinel : « Le problème de l’identification chez Freud ».

Ces auteurs montrent bien que chez Freud il y a toujours pour expliquer l’identification un tiers en commun qui vient, de l’inconscient, à titre d’une représentation commune, qui se donne totalement ou partiellement pour traduire la relation de similitude, le « tout comme si ». Il en serait de même dans l’hystérie. Freud met en garde le fait que si l’imitation dite hystérique est la voie suivie par le processus psychique conscient, autre chose est le processus lui-même (inconscient). Il y a toujours un « comme si », un « comme » en commun, d’une manière ou d’une autre. Mais d’abord est-ce que l’hystérique se donne comme « imitant », comme « suggestible » ? Qu’est-ce que cela veut dire pour celui dont le regard serait d’objectiver une conduite hystérique, alors qu’il y a déjà dans la réponse de cette objectivation la sanction même, et peut-être l’intolérance à toute demande hystérique dont on sait que la « suggestibilité » renvoie à une attitude contre­transférentielle qui, lorsqu’elle est dépassée par le processus analytique de la cure, fait apparaître la prégnance du discours de l’Imago maternelle. « Tu ne l’auras jamais comme je l’ai, mon enfant, ma fille ou mon fils. »

Freud a donc raison quand il écrit : « L’identification n’est donc pas simple imitation, mais appropriation fondée sur la prétention à une étiologie commune, elle exprime un ‟tout comme siˮ et se rapporte à un élément commun qui reste dans l’inconscient. » Ce qui me paraît le plus important de son discours est le mot « prétention ». C’est là où l’Imago de l’hystérique a fait parler Freud. L’hystérique prétend qu’on va coucher avec elle ; l’Imago nous dit « prétentieux ». Ce qui est en commun est en effet le « tout comme si » de la prétention, c’est-à-dire la ré-inclusion de quelqu’un qui paraît exclu et qui assigne à la prétention les deux désirs (ou le désir du prêt-refus).

D’ailleurs ce ne serait pas tant dans l’hystérie que la problématique imitation-identification se joue, mais surtout dans la névrose obsessionnelle.

« La subversion d’identité », pour reprendre l’expression des deux auteurs, « qui serait l’identification pensée par Freud », et qui classerait les différences et transposerait la moindre identité partielle ou ressemblance latente en une identité totale, n’est peut-être, en fait, que le déplacement de la multiplicité à l’unité. Freud a pensé plus souvent en partiel-total qu’en un-multiple.

En effet, il y a toutes sortes d’apparences, mais toujours une Imago fixée. Une « Imago une ».

D’ailleurs la « fonction généralisée de l’identification » qui a cours dans la seconde topique impose la plura1ité de ces personnes psychiques. Ce qui me paraît important, c’est que tous les auteurs, Freud en premier, ont tous voulu sortir de ce processus de l’imitation (si on peut appeler cela un processus).

Ils ont tous recherché un principe d’anti-nature, une anti-physis pour fonder l’identification.

Freud dans l’identification dite primaire, l’identification sans libido au père de la préhistoire, quasi mythique.

Lacan, avec l’Image de l’Autre au miroir.

1. Klein, mais elle, peut-être en thématisant davantage la nostalgie de l’unité perdue, plutôt que celle de l’objet perdu, semble être sortie en partie de ce cycle infernal, en montrant que l’unité se divisait en elle-même par la nécessité du clivage, mais elle n’a pu échapper à l’axiologie des valeurs et à la partialité-totalité, quelle que soit la magistrale étude qu’elle fait dans la généalogie des objets entre mauvais, bon et idéal.

Tous ces auteurs ont eu la nostalgie de fonder une décision mythique, antinaturelle, sans libido, antiphysique, d’un point curatif (l’Image de l’Autre, la nécessité du clivage, le père de la pré-histoire) qui tenterait d’apporter l’unité, par l’extériorité. Il y aurait un lien – mythique, bien sûr– où pulsion de vie, pulsion de mort, être et non-être seraient entendus dans leur séparation.

C’est peut-être confondre l’objectivation du discours avec la tentation de se mettre à la place de ce qu’il ne pourra jamais exprimer ou signifier ; car le langage n’est pas que cette logomachie des simulacres que sont les signifiants, mais ce tiers exclu lui-même qui parle. « Il parle » et non « ça parle ».

Lorsque, par exemple, un patient, après une interruption d’une séance due au fait de l’analyste, ne vient pas à la séance suivante où il est attendu ; ou arrive en retard – on peut dire : identification, identité de rétorsion, réparation d’un deuil. C’est en fait un fantasme persécutoire qui se donnera comme tel s’il est soumis à l’interprétation (au discours). C’est tomber dans le piège du patient qui veut vous faire croire que vous l’avez fait exprès, pour le persécuter et l’obliger à une « identification ».

« Je fais comme vous : Vous m’abandonnez. Je vous abandonne. » L’analysé tient en fait à rassurer la projection du Sur-Moi sur l’Imago : « C’est bien, tu ne te fais pas avoir. » « Fais comme lui, pendant ce temps-là, je vis et je suis épargnée. »

Vous me direz que je la fais bien parler cette Imago sous le signe de la dépendance. Pourtant, il m’a toujours paru que les associations qui suivaient de tels incidents, bien banaux, sous la condition de ne pas être interprétés immédiatement, réservaient toujours la place la plus grande aux satisfecits de l’Imago supportant les projections du Sur-Moi… et non plus aux satisfecits que se donnerait l’Imago du Sur-Moi de l’analyste : « J’ai bien fait mon travail. »

Freud, dans la Psychologie collective et analyse du Moi, semble partir d’un fait qui l’a particulièrement irrité, et on ne souligne jamais assez que la psychanalyse est née avec la compréhension du symptôme hystérique. Il écrit ceci : « On est ainsi préparé à admettre que la suggestion (ou plus exactement la suggestibilité) est un phénomène primitif et irréductible, un fait fondamental de la vie psychique de l’homme. Tel était l’avis de Berheim, dont j’ai pu voir moi-même, en 1889, les tours de force extraordinaires. Mais je me rappelle que déjà alors j’éprouvais une sorte de sourde révolte contre cette tyrannie de la suggestion. Lorsqu’à un malade qui se montrait récalcitrant, on criait : « Que faites-vous ? Vous vous contre-suggestionnez ! », je ne pouvais m’empêcher de penser qu’on se livrait sur lui à une injustice et une violence ! »

On comprend et on admire la révolte du jeune Freud contre ces procédés et de se révolter contre des Imagos aussi abusives : « On a le droit de se contre-suggestionner », écrit-il plus loin, mais ne faut-il pas entendre aussi ceci ? C’est que parti de ce choix de révolte dans l’élaboration prodigieuse qui l’a mené lui et son œuvre là où ils sont allés ensemble, il ne pouvait pas ne pas rester quelque chose, nolens volens, du point de ce non-retour aussi volontaire et délibéré fût-il d’une révolte.

La description du processus de l’identification s’en ressentira bien entendu, non seulement sur le plan d’une ambiguïté conceptuelle, mais aussi par un certain oubli ou refoulement d’un certain nombre de phénomènes terrifiants en effet.

Le point de partage entre imitation et identification n’est pas fait.

Peut-il l’être absolument ? Non.

– Identification primaire.

– Identification secondaire.

– Identification qui précède le choix d’objet.

– Identification qui est au départ la même chose qu’investissement.

– Identification narcissique, hystérique, cannibalique avec l’impact particulier sur la perte d’objet, réinclus sous la forme du Moi… identifications conduisant au complexe d’Œdipe, etc.

Toutes ces descriptions sont fort connues et analysées par nous avec la plus grande régularité.

Freud prend bien soin de dire que, en effet, les identifications sont des processus difficiles à décrire et mal connus.

Voyons succinctement quelles questions cela peut encore soulever :

Mais, peut-être, faisons un saut jusqu’aux derniers écrits de Freud, ceux parus dans la revue L’Arc, mars 1938, et traduits par J.-P. Briand et André Green.

Fragment 12-VII : « Avoir et être chez l’enfant. L’enfant exprime volontiers la relation à l’objet par l’identification : je suis l’objet. L’avoir est le plus tardif des deux ; retombe dans l’être après la perte de l’objet. Exemple : le sein. Le sein est une partie de moi, je suis le sein. Seulement plus tard : je l’ai, c’est-à-dire je ne le suis pas. » Quel que soit le tour philosophique de ces pensées quasi aphoristiques qui, quoi qu’on veuille, laissent augurer de la postérité du génie analytique de Melanie Klein, il y a quand même quelque chose sur l’avoir et sur l’être qui me semble énigmatique. « Le sein est une partie de moi. Je suis le sein. » Pars pro toto ; mais l’être n’est pas une partialité ou une totalité. Qu’est-ce qu’ « être » pour Freud, quand il parle de l’être au nom de l’enfant qui dit : « Je suis le sein ? » On pourrait dire : « être » c’est désirer ne rien avoir, ce serait le fantasme masochique du nirvâna, mais être n’a rien à voir en effet avec le désir. Toute la thématique du désir est fondée sur le sens de l’être au sens de l’avoir, au sens d’« être l’objet » quand on ne peut pas l’avoir. Il ne peut y avoir aucune transitivité dans l’être, sinon ce n’est plus l’être mais son oubli. La psychanalyse n’a rien à voir avec l’« être », c’est vrai, mais alors ne le mettons pas là où il n’a pas lieu d’être.

Il y a libido, il y a pulsion, comme il y a être. Tout commence par un excès qu’il s’agit toujours d’éteindre, par la vie, par le deuil, par la mort…, un excédent à annuler.

Si le désir, c’est toujours se tirer du mauvais pas de l’inachèvement, c’est camoufler, dissimuler la tension entre ce qui n’est pas comblé et ce qui est achevé. Il y a toujours quelque chose qui « reste ».

Être l’objet est encore et surtout un sentiment d’appartenance, d’être appartenant, d’être dépendant ; l’être au sens d’être n’a pas à être quelque chose, on ne peut avoir à laisser être que ce qu’on n’est pas. Il y a « sein », c’est-à-dire je ne le suis pas. C’est cela être justement. « Être l’objet » par identification me paraît encore être de l’ordre de la propriété et non de l’être. C’est l’imago qui dit : « Tu dis que tu es l’objet, que tu es moi par identité, mais tu te leurres dans ton fantasme ; tu n’es que moi par imitation, par semblance, par ma simulation de me donner à toi. » Car, et ceci me paraît très important, dans ce temps de l’avoir et de l’être de l’enfant, ressurgissant dans la fantasmatique de la cure, le fantasme de la pulsion croit dire : « Je suis ce que la pulsion demande, exige et qui m’est donné ou refusé », et ce fantasme de toute puissance incorporative néantise dans le dehors ce que je crois détenir-être dans le dedans. L’imago sous la forme du Sur-Moi n’autorise pas cette appropriation pseudo-identificatoire et purement imitative et de suggestion^[9].

D’ailleurs Freud n’échappe pas au passage par la mimesis pour revenir au texte de la Psychologie collective, quand il montre l’identification comme phase préliminaire à l’objectivation sexuelle.

«  Le Moi ABSORBE, pour ainsi dire, les propriétés de l’objet. Il est à noter que, dans ces identifications, le Moi COPIE tantôt la personne non aimée, tantôt la personne aimée. »

S’il dit bien que la sympathie dérive de l’identification, il décrit aussi, sans le dire, que l’identification contient encore de l’imitation et, comme il l’écrit, le moi même peut « s’imiter[10]. »

La problématique est ardue, mais il n’y a pas de raison de ne pas la soumettre à l’examen même aussi superficiellement ou spéculativement que je le fais. Freud n’a-t-il pas dit qu’il souhaitait être un exemple et non un modèle ?

L’identification au père qu’il décrit chez le garçon, immédiate, prototypique, l’identification au père de la pré-histoire personnelle, qu’il voulait sans point de départ structurel, recouvre en fait une médiation : « Sois ainsi comme ton père. Fais comme ton père. »

La médiation est le comme. Il s’agit bien de mettre en commun les objets du père et plus encore l’idéal du père. C’est parce que le père détient en lui le pouvoir de l’idéal, ou contient plus simplement la force de l’idéal du Moi, que l’enfant garçon tend à accéder à cet idéal qui est de partage. Il y a en commun entre mon père et moi le langage (père du Logos), les objets ·du travail, etc. Même quand j’imite papa, le « comme » papa est entre nous, lui et moi. Je peux le surpasser ou le singer. C’est l’articulation dans le langage comme langage articulé qui crée cette « identification ». Alors tout ce qui n’est pas la « mère » semble être une communauté immédiatement donnée, à condition qu’il n’y ait rien de la mère libidinalement investie, mais absolument rien d’elle. Singulière exclusion ! L’identification narcissique au père semble poser bien des questions. La néantisation de l’Imago maternelle semble au premier plan et ce n’est pas le dernier adieu que l’enfant lui adresse. Freud, dans une note qui termine le chapitre VII, écrit : « En partant de l’identification et en suivant une certaine direction, on aboutit, à travers l’imitation, à l’Einfühlung, c’est-à-dire à la compréhension du mécanisme qui permet, en général, d’adopter une attitude déterminée à l’égard     d’une autre vie psychique. »

J’aurais plutôt tendance à penser que, délivrée de l’imitation et des Imagos idéalisées ou absentifiées par les projections, la vie psychique d’autrui, l’Autre et l’Autrui, permettrait la détermination d’une attitude, moins dépendante en tout cas.

Il est certain que le travail de Freud ne peut pas se comprendre à travers quelques citations qui tronquent le texte ou le caviardent et qui oublient et sa composition de structure et sa dynamique interne.

Je le sais, mais quand je me permets de dire qu’il y a des points obscurs dans Freud, cela ne veut pas dire que Freud a pensé obscurément, cela veut dire que la question en cause est obscure.

Freud n’a pas oublié la mimesis, mais il ne l’a peut-être pas montrée là où elle se trouvait encore comme puissance de Sur-Moi, d’Imago vengeresse, de projections hostiles dissimulées.

La pulsion, la libido ont ceci de particulier qu’elles ramènent le dissemblable (l’objet) au semblable par simulation qui rend semblable et dissimulation de ce dissemblable. La pulsion rend vraisemblable le désir. L’Imago n’est pas autre chose que cela de par sa définition même; ELLE SIMULE CE QU’ELLE N’A PAS ET DISSIMULE CE QU’ELLE A, CECI DANS LE TEMPS MÊME OU ELLE N’A PAS À DONNER CE QU’ELLE A ET À NE RIEN MONTRER D’AUTRE QUE CE QU’ELLE DÉTIENT.

Ce que Freud appelle l’identification cannibalique au père, pour résoudre le conflit passivité-activité, est un fantasme d’incorporation où le père est pulsionnellement « mangé ». Sa force, son prix et sa valeur sont dynamiquement intériorisés, mais a disparu l’unité-père. L’objet mort est devenu absolu, mais il se venge de cette disparition, le retour du refoulé le fait réapparaître par le « charme » en retour, l’enchantement en retour de sa disparition. Mythiquement déjà pensé, il revient sur le lieu du crime pour la vengeance (non le criminel, mais le mort de l’Imago intériorisée dans le criminel)[11]_.

Et encore une fois, c’est dans le désenchantement qui suit toute incorporation primaire et pulsionnelle que peuvent naître Dieu et le thème créationniste. Dieu est second. Dieu est « faux » au sens d’illusoire, d’invraisemblable. C’est pourquoi on y croit. Il demande l’acte de foi… dans la nostalgie du deuil maniaque. Mais dans Dieu quelque chose a été vrai-semblable. De même pour tout objet idéal, l’idéologie des temps modernes par exemple qui, se substituant à Dieu, comme lui est fausse… donc on y croit fermement. L’idéologie étant l’idéal du Moi en commun, comme ce que Freud décrivait pour la foule et son principe de cohésion. On tient d’autant plus à l’idéologie, à l’idée de l’idéal, qu’il s’agit, comme pour Dieu, de tout l’investissement pulsionnel, incorporé et désexualisé, idéalisé.

Mon idéal est devenu mien et non plus Moi. On tient d’autant plus ferme à ce « mien » que l’énergie sexuelle qui l’a constitué s’est désexualisée.

On tient plus à ce qui est désexualisé, mais a été sexualisé fortement, qu’à ce qui est investi sexuellement, contrairement à ce qu’on pourrait croire. Le « mien » est ce tiers exclu-réinclus qu’on ne lâche pour rien au monde. Parce qu’il est marqué par l’appartenance d’un attachement anciennement libidinal et qui, du fait qu’il ne l’est plus, transformé en horreur (voir le racisme), entraîne un attachement agressif, destructif, vorace (tous ceux qui ne pensent pas comme moi, qui ne sont pas idéalement comme moi sont à rejeter) et alors ces fausses rivalités sont en fait archaïquement démesurées sous l’apparence de rivalités « œdipiennes ». On n’a qu’à compter le nombre de crimes commis au nom de l’idéologie. Ceci à mon avis ne peut pas s’appeler le narcissisme ni sa blessure bien qu’au départ le « neutre » soit violence (indistinction Moi-non-Moi, indistinction mythique (?), cf. la « négation » déjà citée).

C’est bien d’ailleurs pourquoi ce que Melanie Klein a décrit comme la projection identificatoire et Anna Freud comme l’identification à l’agresseur, J. Lacan l’identification au miroir, manifestent, à l’instar de· Freud, dans des horizons et des thèmes différenciés, les mêmes gauchissements au sujet de l’identification et de l’imitation.

Pour ce qui est du « stade du miroir » de Jacques Lacan et de l’identification à l’Autre dans le miroir, j’en parlerai longuement dans le second article à venir : Le miroir comme clivage : la pulsion épistémophilique. Il s’articule sur le fait que Jacques Lacan a érigé le principe de « symétrie » (qui n’est pas l’identité) en principe anti-physique (une anti-physis). L’Autre comme extériorité ne pouvait sortir évidemment que de cette anti-physis. Mais l’Autre n’est que la réification de la trace de l’Autre. Même si le « Je » est un être de non-étant, que peut bien signifier un extérieur qui serait antérieur à l’antithèse extérieur­ intérieur ? Qu’est-ce qu’un Autre qui serait antérieur à l’antithèse Autre-Même ?

Lacan semble avoir Freud pour lui, dans la mesure où Freud, préoccupé spéculativement à donner une « racine » à la culpabilité et au Sur-Moi, qui serait la loi du père intériorisée, internalisée, conduite avec le désir. Mais tout ceci fait justement problème chez Freud, encore que certaines hypothèses de Freud (justement celles de l’identification à la pré-histoire, au père de la pré-histoire) sont contredites par d’autres hypothèses.

Qu’il y ait eu chez Freud et qu’il y ait chez Lacan une position conforme à une théologie négative, cela ne fait aucun doute – une certaine lecture hégélienne de Freud (un Hegel fort traditionnel et de convention d’ailleurs).

Le « freudisme » .est déjà un dogmatisme· axiologique qui n’est plus la psychanalyse.

D’ailleurs Freud, parlant de cette identification au père de la pré-histoire entendons que le Père est père de l’identification prototypique ; sans libido, parle du Père et de la Mère confondus (cf. Le Moi et le Ça). La paternité du père contient le principe maternel dans son union avec le principe paternel. Il semble que Melanie Klein, malgré un certain positivisme et un pragmatisme, ait pensé plus profondément (cf. Les parents combinés). L’absence totale d’ailleurs de sexualité, de libido, dans cette identification doit être soumise à interrogation. N’est-ce pas l’exclusion totale de la mère et la désexualisation totale du rapport au père ? C’est ce que je tente de montrer ici et plus particulièrement dans le troisième article sur L’Éros du Père.

2.– Pour ce qui est d’Anna Freud et de l’identification à l’agresseur, je citerai simplement cette phrase (p. 98 : Le Moi et les mécanismes de défense). Décrivant cette identification à l’agresseur, voici ce qu’elle écrit : « L’enfant, forcé de subir des reproches du maître, étouffe son angoisse en IMITANT INVOLONTAIREMENT CELUI-CI. CETTE COLÈRE, IL LA FAIT SIENNE », etc. (c’est moi qui souligne).

3.– Melanie Klein avec l’identification projective ou plutôt la projection identificatoire. Son dernier article : « Si j’étais vous » dans Envie et gratitude, où elle analyse un roman de Julien Green, explicite très bien ce qu’elle a entendu par ce mécanisme de défense.

Pour ma part, je ne trouve pas que ce soit là la plus probante des descriptions analytiques de Melanie Klein. L’imitation y est aussi confondue avec l’identification. Mais ce qui est tiré de la difficulté de la compréhension du phénomène est la mise en relief de la magie omnipotentielle. C’est pour garder l’omnipotence sur l’objet, une omnipotence absolue qu’une partie du désir (pulsionnel) est déportée et placée à l’intérieur de l’objet. Le mouvement appropriatif rend semblable le dissemblable, mais n’est-ce pas plutôt le semblable du semblable (le Même qui, encore une fois, n’est pas l’identique) qui rend terrifiante la proximité et clive le Même en semblable (partie du moi) et autre semblable (celui de l’objet) en neutre. L’appropriation et la mainmise omnipotente neutralisant le Même en tout semblable : « Si j’étais vous. »

Certainement, la problématique est ici extrêmement ardue et Melanie Klein semble souvent oublier qu’il s’agit toujours de deux « Moi », de deux désirs et non d’un Moi (partiel) et d’un objet (partiel).

Regarde, dit le Moi au Sur-Moi : « Je ressemble tellement à l’objet », écrit Freud. Quelle puissance de simulation pour que l’Imago du Sur-Moi dissimule sa vengeance et aime le Moi comme le Ça a aimé l’objet !

Mais ce satisfecit donné au Sur-Moi peut aller jusqu’au meurtre ; dans l’aveuglement de l’amour où l’on devient meurtrier, puisqu’en fait, on tue toujours par sentiment de culpabilité, quand le Sur-Moi n’est pas satisfait.

Quand Freud dit que dans l’inconscient la ressemblance se traduit par la contiguïté, ce n’est pas la ressemblance, ou plutôt la semblance, qu’il déconstruit, mais au contraire il l’instaure, peut-être encore plus énigmatiquement.

De même quand la figure d’une femme apparaît dans le rêve sans que la nomination ne puisse en être faite et l’identité perçue…, à coup sûr, c’est la mère – sorte d’hallucination négative – c’est que la semblance a d’étranges pouvoirs, puisque sans nom et sans référence à l’identique, elle peut être « découvrable », bien que niée ou ignorée.

L’investissement précède la perception : cette notion est en effet fondamentale.

Que l’investissement et l’identification soient au départ la même chose et persistent dans une relation d’ambivalence, c’est encore plus fondamental, c’est dire aussi que le refoulé et le retour du refoulé sont dans le même acte d’individuation, mais dans un acte (le refoulement est affaire individuelle, dit Freud) d’espacement tel qu’il s’agit bien de l’allongement du temps de  l’histoire.

L’investissement ne peut être décrit (et je renvoie à tout ce qui a été soulevé à son sujet au colloque « Investissement et contre-investissement » de notre société), il ne peut être décrit que par ce qu’il ALTÈRE de ce qu’il investit et l’identification prototypique du « Sois ainsi comme ton père », immédiatement et sans investissement à proprement parler, selon Freud, mythique, ne peut se comprendre que dans la réciprocité de la paternité qui engage la filiation et de cette filiation qui engage la paternité.

Freud montre bien la complexité de l’organisation œdipienne. C’est en effet un complexe, ce n’est plus simple. Quatre positions, deux extrêmes, deux intermédiaires (dans le coït il y a quatre personnes d’impliquées), identification au rival, identification à l’objet renoncé, etc.

« Sois ainsi comme », « Ne sois pas comme », pour que, lorsque la communauté de la mère est soumise au partage, une position extrême soit envisagée : le père interdit et dit : « Pas de ça ! » ; il devient alors le père de toute la paternité, il usurpe toute la paternité, légiférant : « Elle est mienne » (la mère et la paternité… et l’identification) devenant le père mythique inventé par Freud dans Totem et tabou, châtrant et s’appropriant les femmes ; c’est alors qu’il devient père, mais Père-Un usurpant toute la totalité, plutôt toute la multiplicité du père quand il sacrifie le fils. Il devient le père-un, fantasmé ainsi par le fils quand il devient nommément père du Logos,·père du phallus, père du fils, père de l’identification. Quand le père sacrifie le fils, ou plutôt quand le fils sent son existence et sa jouissance phallique comme menacées, le fils se sent devenir criminel.

Le père devient père quand le fils renonce à l’objet libidinal en cause, la mère, et quand il sacrifie le fils. Ceci dans notre Occident, théologique, ontologique, même athée.

Et pourtant l’usage de cette paternité qui s’approprie toute l’unité de la paternité n’est possible que lorsque quelque chose est plus grand que le père lui-même.

Même si l’on n’est pas d’accord avec le fantasme phylogénétique et avec cette notion en effet à réviser de la récapitulation de la phylogenèse, le sacrifice, fantasmé comme tel, associé au vœu parricidaire, inclut quelque chose qui n’est ni du père, ni de la mère, mais qui ne leur est pas extérieur pour autant.

Apparition du père par le renoncement même aux pulsions, tel que cela est écrit par Freud dans le Moïse et le monothéisme. « Qui décide ? Ce n’est pas le Père puisque la puissance du droit paternel ne naîtra que de ce progrès vers la spiritualité résultant du renoncement aux exigences pulsionnelles. »

Ce « moi ou lui », absurde et terrible, en fait, propre à la déperdition mythologique de l’Occident, choix extrême mais non unique du complexe d’Œdipe, est en fait le fantasme d’aveuglement, stricto sensu, du fils sur la paternité du père. Si l’identification prototypique du fils au père est « tout avec le père », « tout comme le père », sauf « l’avoir de la mère », dans la position extrême précitée, ceci renvoie à la totalité de deux désirs inconciliables parce que le fils fantasme dans la haine la totalité sous le masque de l’imago ennemie : le seul, l’unique. C’est bien en effet ce « là-bas en tant qu’il est mythique qui fait question, en tant que là-bas et en tant que mythique.

La mère, comme totalité de l’avoir ou comme totalité du non-avoir, est en fait ici toujours en tiers, et en tiers, exclue.

C’est ce fait d’exclusion, total, absolu dans les deux cas de l’identification : prototypique et de rivalité, qui donne ce tour homicide et sacrificiel, mais c’est en fait le fils qui laisse parler une Imago, un Sur-Moi projeté d’une loi, bâtarde et substitutive, et qui témoigne en fait beaucoup plus de l’exclusion de la mère (cette loi) bien qu’objet prétendument en litige, que d’un mythe cosmogonique ou gigantomachique de vengeance ou de retaliation.

Je crois d’ailleurs qu’il faut chercher le principe d’altérité, de l’Autre en tant qu’Autre, dans la trace de l’exclusion absolue et totale du tiers au niveau de l’engendrement. L’exclusion totale, ici la mère, en tant qu’objet libidinal, de partage, n’est jamais totale en effet, ni absolue. C’est la destruction de la trace, l’effacement de la trace, qui fait fantasmer (trace) comme possible la totalité de cette exclusion. Les positions de l’Œdipe, extrêmes, positif et négatif, envisagent ces deux exclusions, de la mère ou du père. D’un côté c’est la schizophrénie, de l’autre la paranoïa (je reviendrai sur cette question). La révélation de l’Autre en tant qu’Autre, c’est le théologique. Il faudrait étudier psychanalytiquement le sens mesuré de cette « révélation ».

Disons seulement ici que l’oubli de la trace, l’oubli de la différence, marque bien l’empreinte de la métaphysique au sein même d.e la psychanalyse dans certaines de ses formulations.

Le principe du tiers exclu demeure à mon avis le fondement analytique de l’origine de l’Autre, d’autant plus qu’on fantasme cet Autre comme sans origine.

Le fils est alors soumis au discours de l’imago maternelle sous l’effet du principe d’exclusion. Il est soumis au principe de cette exclusion. Car si l’Occident a tenu, dans un geste d’appropriation abusive et toujours trop large, comme tout ce que fait l’Occident, comme retour archaïsant à un mythe perdu, que le père puisse détenir toute la paternité du Logos, de la Loi, du fils et de la mère et de l’identification, c’est que, par contraste, la mère, dans l’interdit qui lui a été prescrit : être muette, n’être qu’une parole rapporteuse, intermédiaire, détenait alors tout ce qui se nomme vie, opposée au père métaphorique et hypothétique, la certitude du sensible maternel et partant la multiplicité possible. Châtrée, muette et multiple, encore infans fautive, on comprend qu’elle soit terrifiante et que le vœu matricidaire soit tragiquement élaborable.

Assimilée à la terre-mère, à la mort et quelquefois à la thématisation de la pulsion de mort comme l’a envisagé Robert Barande, le pouvoir de dépendance à son endroit est considérable, mais propre au mythe du père. Il y a là, en fait, un préjugé ressortissant plus à un destin de l’Occident qui tend à afficher un père voulant racheter tous ses droits, un préjugé métaphysique, sur le langage, le sensible, la loi, qui empêche l’épiphanie d’une mesure maternelle[12].

Ce n’est pas que le vœu matricidaire ne soit pas terrifiant, mais il le demeure surtout en raison d’un préjugé qui joue considérablement dans le contre-transfert sollicité par les analysés. Le sensible et le « sentir » font peur, car on les enferme dans l’unité dyadique mère­enfant, père-enfant.

On attend toujours que le père par son principe vienne rompre cette dyade, ou que de son absence, l’ayant créée, cette dyade, il soit invoqué à travers cette absence même.

Dire que l’enfant, pour la mère, signifie la transparence d’un désir d’avoir ce qu’elle n’a pas pu avoir de l’Autre, c’est donner de la sensation et du sentir une interprétation, mais « mortuaire ».

Si tout investissement altère les objets porteurs et receveurs de cet investissement dans la réciprocité, comment faut-il entendre la disparité décrite par Freud des destins d’affect et des destins de représentation ?

Le « sentir » des soins maternels, et non pas le senti et le vécu qui eux entraînent, accompagnés par les représentations, le discours vengeur de l’imago, aboutit à un moi « inconscient » dont Freud dit bien que par lui passent les « sensations » qui se propagent directement, sans intermédiaire, toujours accompagnées du « quelque chose » (sic) qui leur correspond et qui est invariable.

Ce sentir est une mesure maternelle ; le fantasme immédiatement donné comme investi, « sein-ventre », est la démesure mythique significative des fantasmes, mais les deux ne sont pas obligatoirement associés. C’est bien cette association-dissociation qui fait discourir l’Imago.

À tel point cela est vrai qu’oubliant le jeu de la vie et de la mort, oubliant la « pulsion de vie », et privilégiant uniquement la « pulsion de mort », c’est la mimesis de la mort qui est jouée ! « Tais-toi, fais le mort, dénie que tu as une réalité psychique. » Quand l’Imago par projection du Sur-Moi ne supporte pas les pulsions destructives la concernant, elle se tait, elle imite la mort. La réalité psychique est déniée. Les pulsions destructives n’existent pas ; on peut alors décrire le vide.

C’est là, dans la réification de la pulsion de mort, pensée sans la réciprocité de la pulsion de vie, que se forge l’illusion, non plus du meurtre de l’Imago, mais du meurtre de la « chose ».

Or, la chose se dérobe toujours et c’est du fait de cette dérobade, que le regard ne peut tenir, que tout change et que tout devient. Car on ne détruit pas la « chose commune », le vouloir de l’un qui n’est pas l’un (unité dyadique).

« C’est l’identité de l’expression verbale et non la similitude des choses désignées qui a commandé la substitution », dit Freud. Un trou est toujours un trou quant à la désignation verbale ; ne prenons pas les choses – différentes – pour les mots – idéaux et identiques – mais le mot désigne la chose dans sa .dérobade qu’est toute substitution[13].

Ce n’est pas le fait que telle chose ressemble à telle autre, mais le fait que la chose, à partir d’un certain moment, d’un certain seuil – d’investissement – ne peut plus être nommée. Il faut dépasser ce temps mort. Il faut le transgresser.

La chose désignée n’est pas la chose, mais sa dérobade, c’est-à-dire sa vérité psychique.

L’Imago ou pouvoir du « discours-semblant » se substitue entre la chose et le langage.

Personne ne peut s’approprier l’Inconscient. Seul le langage parle : « Il            parle » et non « ça parle ».

Freud n’a pu comprendre un phénomène réellement que lorsqu’il en eut construit au moyen d’un appareil une représentation mécanique. C’était déjouer l’Imago, le pouvoir d’imitation, le pouvoir de causalité créationniste.

Mais il semble que, bien qu’ayant pensé fortement le « meurtre », c’est-à-dire le sexuel, il ait cependant engagé le processus que j’ai appelé d’individuation, et qui semble s’être appelé chez lui l’identification, sous le signe d’Imagos encore non déconstituées. Mais qui le peut absolument ? Personne.

L’élaboration du complexe d’Œdipe, de ce qui n’est pas simple, c’est-à-dire de ce qui se détache de la simplicité, de la simulation, de l’imitation, de l’Imago en tant qu’une et fixée – et sa description, concrète, demeure féconde : points extrêmes, points intermédiaires, ambivalence, investissement, identification, etc. – ne l’a pas cependant pas empêché d’entrevoir une récapitulation imagoïque de l’ontogenèse par la phylogenèse (le poids de l’espèce).

De la chute dans l’histoire des parents primitifs, n’a-t-il retenu de cette chute que la répétition de l’identique ?

A-t-il confondu les conséquences de la chute historique avec le fantasme mythique de la chute elle-même ? Cette incertitude est bien la source propice aux « idéologies » psychanalytiques aussi meurtrières que toutes les idéologies.

Mais après tout, il a permis aux limites de notre moi de s’agrandir, et non à notre mégalomanie de s’instituer.

L’introjection de « l’identité sexuelle » est d’abord la reconnaissance inconsciente du sexuel en tant que tel ; l’identité-n’est-elle alors que dérivée ? Car pourquoi appeler identification ce qui précède le choix d’objet ? Ce qu’il avait si bien désigné au-delà de toutes les propriétés de l’inconscient, ce qu’il avait si bien vu, comme plus qu’unité, plus qu’identité, supplétif, daïmon,-indice, comme il le dit, index des choses (voir en cela l’additif à la métapsychologie dans la nouvelle édition), dans la deuxième topique, se trouve englobé directement à l’investissement libidinal, à la libido en tant que telle, à son principe d’excès, puisque tout processus libidinal altère et l’objet et cet autre objet qu’est le sujet.

C’est justement cette altération, ou cet excès, qui, exclue, prend la figure de l’Imago, c’est la force daïmoniaque de l’articulation et du langage et de l’inconscient, du « comme », du « en tant que », du « commun ». Le Moi ou l’individuation naît dans le mouvement même où il naît, dans l’introjection des pulsions et des désirs en tant que reconnus comme sexuels – le Moi est une tête de Janus, il est double, vécu-vivre, sentir-senti », « conscient-inconscient ».

Le « Moi » est comme toute naissance, il croit qu’il est attendu dans sa singularité d’origine. Il croit comme l’enfant que les parents ont eu assez de désir d’eux-mêmes pour ne plus se désirer et désirer l’enfant. Ils ont eu PLUS de désir qu’il n’en fallait pour pro-créer.

Mais il se trouvera toujours une voix autre[14], intérieure ou extérieure, à faire taire ou à tuer, pour dire : « Mais voyons, cet enfant, à qui ressemble-t-il le plus, à son papa ou à sa maman ? » Une « voix » à tuer… Et encore une fois, il faudra à nouveau apaiser la « psyché », ce corps intermédiaire…

En conclusion.

Il ne s’est pas agi, du moins je l’espère, de mettre au compte d’une obscurité ce qui est une difficulté. L’obscurantisme, par choix, est détestable et contraire au dessein de la psychanalyse.

L’identification est un processus inconscient ou, plus exactement, un choix inconscient de l’identité. Dans ce choix inconscient quelque chose d’aussi inconscient s’interpose et détermine même dramatiquement – tragiquement – ce choix : le pouvoir de l’imago, c’est-à-dire en dernier ressort l’imitation, et par ce qui nous vient de la pensée grecque : la mimesis.

Il ne s’agit plus, peut-être, de dire, comme Freud, que l’identification précède toute imitation, mais que pour qu’il y ait identification (inconsciente), il y faut aussi et, avec, le meurtre de l’imago. Identification ne va pas sans la déprise de l’imitation, mais cette dernière est encore partie prenante dans le processus même – primitif – de l’identification, puisque c’est ce meurtre (fantasmé inconsciemment comme tel) qui enracine le choix des identités. Il y a donc quelque chose de plus ancien que l’identification primaire, de plus ancien que l’identité. De plus ancien, de plus vieux, mais·non pas de plus « primaire », de plus primitif. Car cet « ancien » n’est pas « causal ». L’identification n’est pas la « cause » de l’imitation et réciproquement. Ce plus ancien est le plus « qu’unité » qui ne s’appréhende fantasmatiquement que dans et à travers le meurtre (certainement là où J. Derrida a décrit la force de la trace… de la trace mnésique thématisée dans toute l’œuvre freudienne).

L’écriture, comme le frayage, sont des meurtres. Des inscriptions dans le « corps ». Le fantasme d’incorporation est toujours contemporain du meurtre de l’imago paternelle pour Freud : le meurtre du père de Totem et tabou, mais aussi maternelle et à un titre plus « sauvage » encore, non encore pensé par l’Occident, encore enfoui par la surestimation culturelle du Père. Ce fantasme d’incorporation, comme extemporané au meurtre, fait décider tout « corps » à être « corps » de fantasmes (incarnation) ; il doit être distingué du fantasme (inconscient) d’introjection (Freud, Abraham, Ferenczi, M. Torok) qui est le premier temps de la vie, donc d’individuation (contrairement à ce qu’a pu penser Nietzsche). Cette introjection a été décrite par Freud dans La négation où il est montré que cette introjection « intègre » et le monde extérieur et le Moi-plaisir, les deux ensemble. Le Moi en est agrandi et devient Moi-réalité. La vie avec la mort est pensable, même si cette individuation – sexuée– n’est que le temps d’un détour pour retourner à la mort. Il y a la vie qui apparaît sur fond de mort (Au-delà du principe de plaisir avec son thème de la pulsion de mort); cette « apparition » est un « au-delà » de la mort qui ne cesse, par sa fascination, d’obtenir sanction et justice.

Mais il n’est pas sûr qu’on puisse affirmer que le devenir soit totalement sanctionné par le Sur-Moi ; il est cependant pensable qu’avec le « plaisir » apparaît, contemporain, le « déplaisir » (la souffrance). La « joie » avec la « malédiction ». La notion même d’appareil psychique est un fantasme d’individuation endopsychique pour intérioriser la représentation de « l’appareil » sexuel et cet « appareil » est ce « plus qu’unité » qui ne se divise pas (car l’unité peut se diviser). Dans l’inconscient, où il n’y a plus de contradiction, plaisir et déplaisir peuvent coexister ; eux, non plus, n’obéissent plus à la loi de succession causale, car ce n’est pas l’excès quantitatif de plaisir qui « cause » le déplaisir, mais l’excédent (l’excès) est cet appareil même (sa nécessité est invoquée pour les processus de régulation). Ce qui est invoqué sous l’ordre de la succession – plaisir en déplaisir – est en fait une explication « consciente » d’une ambiguïté plus fondamentale. Ce qui est violent (frayeur, angoisse) se transforme en jouissance sexuelle. Le « désir » n’est qu’un avatar « humain » de la frayeur et de la terreur.

La « causalité », là aussi, n’a de valeur qu’explicative. Dans L’interprétation des rêves, Freud parle de l’identification inconsciente « sur la base d’une explication causale identique » (sic).

En effet, la base, le fonds commun, est nécessaire pour « causer » deux identités. Il y a un fonds de non-identique, toujours déjà non identique, la différence, l’Imago, le Même ; ce passage, ce meurtre, établit l’identique et l’identification.

Le simulacre est une figuration jouée, un mimodrame, de ce passage différentiel, de ce meurtre, qui institue et marque la différence.

Le « simul » c’est rendre simple ce qui ne peut l’être de soi-même.

« Manger-incorporer » n’est pas uniquement « manger » ce qu’il y a dans son assiette, c’est « manger-incorporer » celui ou celle à qui revient le pouvoir du don du « manger ». Supprimer la matérialité de la nourriture par exemple, la « jouer », mimer l’acte d’incorporer… C’est « tuer­incorporer » celui ou celle qui peut donner ou a donné ; comme « tuer » c’est aussi « incorporer », La jouissance incorporative est toujours maudite. L’introjection, elle, n’est seulement que progressive, processuelle, vouée à la vie, avec le monde.

Incorporation et introjection sont distinctes, mais inséparables. Nous sommes « masque » et « Moi » – le Moi pouvant être le plus effrayant « masque » (cf. La mélancolie où l’objet incorporé a complètement « masqué » le Moi) et le masque le plus sûr des « mois » (la fête- simulacre, le repas totémique sans honte, dans la commensalité). Reste à savoir si la « mimique » de la représentation (toute notre mimique de nos reconnaissances ou méconnaissances inconscientes) ne s’enracine pas dans un somnambulisme d’une vie que nous croyons éveillée.

[1] Conférence présentée devant la Société psychanalytique de Paris le 19 novembre 1968.

[2] (Cette identité par l’emprunt du prénom maternel ne peut pas être mise au compte de la forclusion du nom du Père, mais sous le couvert de la haine matricidaire, le parricide s’accomplit par l’écriture (littéraire) qui ne voudrait se donner que parole vive retranscrite, imitant la vie (la rhétorique célinienne).

[3] Cette phusis, cette physis, n’est pas une notion proprement aristotélicienne, elle appartient à toute l’histoire grecque et plus particulièrement à la « sagesse » (sophia) présocratique dont les penseurs furent appelés les « physiciens ». Il est facile de rendre Freud à cette appellation de « physicien ». Cela ne va pas sans difficulté en fait.

La « physique », l’éclosion de l’étant en tant qu’étant, la différence entre l’être et l’étant, qui a été camouflée par la colonisation du « signifiant », a certainement la même histoire préconceptuelle que ce qui a été désigné par Freud comme pulsion Trieb, même si ce mot est mal traduit ; rappelons qu’il est né (le mot pulsion) de la fantaisie d’un psychiatre qui ne sachant pas comment traduire Trieb a voulu créer un néologisme en le détachant d’« impulsion » et de « compulsion ». Ce néologisme a fait fortune. On lui a opposé Instinkt. Rien n’est probant. Les préjugés métaphysiques jouent un tel rôle dans les dénominations de vocabulaire qu’il faudrait beaucoup de temps et beaucoup de place pour en discuter.

La pulsion, concept frontière entre somatique et psychique, préoriginaire à toute constitution, préoriginaire même au psychisme, ne peut pourtant être connue, fantasmée, vécue que par le pouvoir qu’elle a d’indiquer « psychiquement » une représentation.

Toutes ces articulations sont en fait très ambiguës, et ce qui a été écrit à leur sujet, bien qu’ayant eu le mérite de lever des ambiguïtés, ne les a pas résolues.

Il faudrait en effet repenser totalement, et psychanalytiquement, et le concept de « pulsion » et le concept de « représentation » et cela va sans dire l’idéologie qui préside à la notion même de psychisme, comme de biologisme. On y retrouverait vite le vieux discours « psychésoma ». Mais l’apport original de Freud n’est pas là ; mais d’avoir réinstitué la sexualité comme division et le fantasme (inconscient dont l’introjection est un signe) comme réunion de cette division tout en gardant la division.

Il est bien entendu que la notion de « nature » (physis) ne peut plus être entendue, pour comprendre ce qu’a décrit Aristote, à travers l’hypostase et la réification que lui a fait subir l’aristotélisme (à savoir saint Thomas d’Aquin et le matérialisme positiviste).

La physis est l’éclosion de l’étant et dans la description physique de l’être par Aristote, ce n’est pas tellement la métaphysique qu’il faut y voir, mais plutôt la « physique » du présocratisme.

Cette description de l’art par Aristote doit être repensée entièrement. Ce n’est pas ici notre propos. Elle va de pair en fait avec la « sublimation » décrite par Freud comme destin de la pulsion qui dérive de son but (proposé).

La modernité coupe court à cette description ; mais elle ne le fait pas sans terreur et sans illusion. Tout ce qui invoque une anti-physis, une contre-nature (Brecht, Barthes, Lacan, Saussure) ne le fait qu’à la condition d’hypostasier une nature… qui n’est que le dépôt déconstitué de la physis.

C’est vrai que le visage de ce qui est nommé « art » opère une mutation, dans nos temps modernes, mais l’envisager sous la rubrique d’une anti-physis n’est que le leurre masqué d’une Imago meurtrie, mais non morte, non achevée dans le meurtre.

L’Autre de la physis (nature) n’est pas une anti-physis ou une contre-nature. La physis « apparaît » comme exclusion de son Autre. La réinclusion de l’Autre s’opère dans le passage du meurtre qu’est toute culture, toute écriture, C’est la mutation de la physis en art, physis achevée – « menée à son terme » – par le meurtre. L’Autre est le meurtre (de l’Imago).

[4] La terreur devant l’Imago, qui se donne comme minietai, est justement l’illusion meurtrière de prendre le mot pour la chose, comme dans la schizophrénie.

S’il y a régression représentative du mot à la chose dans le rêve et inversement dans la schizophrénie, c’est que les mots, en fait, n’imitent que les mots. Ils ne sont jamais identiques à la chose. Les mots imitent la représentation figurée de la chose, c’est-à-dire que, par régression, ils se transforment imitativement en représentation figurée de la chose (le rébus). Les mots ont ce pouvoir d’action régressive ; les mots agissent sexuellement, par exemple les mots obscènes (cf. l’article de FERENCZI : Les mots obscènes), pour imiter la fonction des choses. Ils ont un pouvoir imagoïque fortement sexué.

Le pouvoir « imago », c’est la face inconnue du primaire qui se mue en processus.

[5] On poserait mal la question si l’on entendait l’inconscient comme la systématique du tiers exclu. L’inconscient n’est pas ce tiers exclu. Il dépasse cette problématique en tout point, mais il n’empêche que l’exclusion du tiers dans l’analyse permet l’émergence de l’inconscient, de ses formations, de son registre de manifestations qui lui est propre dans la cure analytique.

La tentation est grande – et elle a été tentée – de donner au désir, au langage et au sens, un être « inengendré ». Désir, langage et sens dérivent d’une dégradation du vocabulaire onto­logique. Ce sont des connotations métaphysiques de l’ontologie.

Langage, sens, désir n’apparaissent en tant que tels et non Logos, Être, Divin, que par l’exclusion du tiers et ceci en co-originarité.

On ne peut pas dire, psychanalytiquement parlant, c’est-à-dire dans l’entre-monde, dans l’entre-deux qu’est le discours psychanalytique, que l’inconscient est structuré·comme un langage ou que la psychanalyse est une psychanalyse du sens, ou que le désir renvoie à son irréductibilité de désir, alors qu’il trouve toujours moyen (moyen terme, média, médiation, tiers) pour se donner comme réalisé et accompli. Le daïmonique n’est pas le désir du désir et Freud prend bien soin de rendre relatif le sens du désir à quelque chose plus grand que lui et quasi absolu (cf. la Traumdeutung…), désir irréductible à l’image du passé. Ce « à l’image du passé », C’est toute l’histoire de l’Imago. Le signe n’est pas l’image.

Nommer l’exclusion de ce « tiers » par l’Autre (sans le Même), c’est non seulement insuffisamment penser le judaïsme, mais c’est donner au Regard et à la Parole un pouvoir de permanence devant la chose. Or la chose (commune, celle de l’inconscient) fait dérober le regard et dissoudre la parole. Le regard ne tient pas ; il ne peut demeurer ; la chose ne peut pas être nommée définitivement et absolument. La polysémie – comme la polymathie combattue par Héraclite – n’a de sens en effet que si dans la trace de cette trace (de son effacement daïmoniaque), quelque chose est nommé et… tout le reste des sons et des sens… détruit.

La polysémie n’est pensable que d’un regard de l’Autre qui penserait totalement et à l’infini le langage. N’est-ce pas le leurre de la structure comme sens à émerger, et de… la linguistique ? Je reprendrai plus largement ce problème dans un travail à venir : Délivrance de la psychose.

Ce qu’on peut dire ici c’est que désir en commun, langage en commun, sens en commun sont à la fois source de l’identification et mirage de !’Imago.

La psychanalyse est la tentative d’accord, de compromis – donc de discorde – entre l’esprit et le monde, entre la Physis et la thésis (ou le nomos).

L’Autre, le non engendré, serait encore le fantasme qu’on a en puissance sur son destin ; on serait alors comme les Juifs, nommés, élus et désignés, mais sans l’Alliance et… avec pouvoir sur le destin que nous ferait cet Autre dans sa préférence pour nous ; ce serait la « guérison » pseudologique de la paranoïa.

[6] Le mythe créationniste ne concerne pas en fait le judaïsme, mais le christianisme. Plutôt que de thèmes créationnistes, il faudrait parler de mythe d’autochtonie : « Je ne suis pas né. » J’étudierai ce thème du « non-né » dans un travail en préparation : Délivrance de la psychose. Le thème maternel y est évidemment prédominant par exclusion du père, mais ceci est un leurre où beaucoup s’y sont laissés prendre (cf. Lacan: psychose = forclusion du nom du père). C’est en fait la réinclusion de la figure maternelle, polymorphe, métamorphosable à l’envie, sans forme, métaphore synecdotique du contenant-contenu, où M. Klein puisera le sens de son œuvre. Mais ce qu’on oublie, c’est que la mère, en tant que principe non sensible, en a été exclue. Le non-né n’est que le « masque » de son meurtre et de l’inceste-naissance.

[7] Il se trouve que Gérard GRANEL, dans un recueil en hommage à Jean Beaufret : L’endurance de la pensée : « L’ontologie marxiste de 1844 et la question de la coupure », a utilisé très largement et plus profondément que je ne le fais certains textes de Marx, d’Aristote et de Descartes. Ayant déjà écrit cet article, j’en ai remanié certains paragraphes eu égard à son article, et en lui empruntant certaines citations tirées de textes étudiés.

[8] Le processus d’identification ne peut aller, bien entendu, qu’avec le signe d’amour. C’est maintenir le lien amoureux avec l’objet. Ce que la philosophie (dans son ontologie théologique) désignait comme la transcendance, à savoir : « Ce que je n’ai pas, je le transcende », ou plus exactement : « Ce que je n’ai pas m’est octroyé par la transcendance », – ce qui deviendra dans le Christianisme la récompense ultime et « illusoire » (au sens de Freud) – est avec la psychanalyse la démonstration de : « Ce que je n’ai pas, je le deviens. » Mais cette immanence ne peut échapper cependant à une transcendance ; ça a été le problème d’Au-delà du principe de Plaisir. Le fondement de la culpabilité entame le « devenir » pour Freud, puisque le devenir est sanctionné par la mort, non plus seulement comme inéluctabilité transcendante, mais aussi comme sanction immanente à l’apparition même de la vie (pulsion de mort).

De fait, le problème est toujours celui du fantasme d’incorporation, des bénéfices et maléfices du meurtre ; de la culpabilité-responsabilité de ce meurtre, individuelle et collective.

[9] Il y aurait intérêt d’ailleurs à différencier semblance de ressemblance. La semblance qui se redouble et qui opère de ce fait une différenciation conduit déjà à l’identification.

[10] Il faut bien garder à l’identification sa valeur princeps de processus inconscient, non par inférence de l’Autre, mais par retour (assimilateur) du semblable au semblable, la chose commune où se joue le jeu de l’Autre et du Même. L’individuation serait alors différente de l’identification, puisqu’elle serait la marque de la différence : « se sentir différent », parce que sexué. Ce ne serait plus seulement parler de la différence des sexes, mais du sexe comme différence (la trace de la castration).

On parle souvent et facilement de l’identification féminine à propos de l’homosexualité masculine. Curieuse identification ! C’est non seulement renouveler la relation mère-fils ou se prêter au désir du père, mais créer un lien de causalité là où il n’y a que contiguïté : La mère incorporée de l’homosexuel est à la fois morte et vive ; morte comme rivale détruite, et vive dans le contrôle permanent qui est fait de son existence et de la « réalité » compulsivement cherchée de son plaisir orgastique dans le coït. Là encore l’identification ne peut se scinder aisément de l’assimilation.

S’il n’y a pas de « tel quel » dans l’inconscient, c’est que ce qui se nomme Imago se substitue à ce « tel quel ». L’Imago est l’articulation par la figure du langage in-articulé qui est le langage de l’inconscient (infra ou supra-langage).

Freud a été sensible à ce problème de l’Imago quand il a parlé de « !’Image médiane » accaparant à la fois condensation et déplacement ; le moyen terme est ici secondarisé et lisible.

[11] La suprématie de l’individu dans le meurtre-naissance est instable et précaire, comme tout ce qui « naît », mais le fantasme d’introjection, fantasme inconscient, concerne la transformation du Moi-plaisir en Moi-réalité, par expansion, agrandissement où réalité et Moi-plaisir concourent ensemble à cet agrandissement.

L’erreur est en effet de confondre fantasme d’incorporation et fantasme d’introjection. Le premier concerne chez Freud le repas totémique, la fête (la manie) et le deuil (la mélancolie), positions psychotiques, matérialisation de fantasme. Le second, l’être sexué en dehors de la faute (le meurtre du père).

Tous ces thèmes ne peuvent être qu’abordés ici très sommairement. Je me propose de les envisager dans d’autres travaux. Il faut revenir au texte de Freud, la Verneinung, qui me paraît avoir été particulièrement travesti.

Il y a une « affirmation » (pré-symbolique) du Moi-plaisir et de la réalité extérieure investie par la libido (par le désir) ; c’est une introjection. Réalité extérieure et « Moi-plaisir » sont introjectés ensemble.

La négation est l’acte symbolique d’un rejet – d’une exclusion – qui est seconde au pré-symbolique et qui tend à faire prendre la réalité pour un manque (d’où l’erreur de Lacan de prendre la réalité pour un manque premier). La négation ne peut être que négation d’un contenu. C’est le premier acte symbolique.

Le fantasme d’incorporation (repas totémique) en fait tue le père ; il est contemporain du meurtre du père; le non-Moi (réalité extérieure : le père devient le non-Moi absolu ; l’extériorité, l’Autre, la Faute, la faute primitive). L’Autre qui n’est que Dieu.

Il n’y a que Moi-plaisir (orgie totémique, on ne mange que le « Moi-plaisir », d’où la manie) et la rétorsion du deuil (mélancolie : surgissement du Sur-Moi, par mutation « dé-corporée » (contraire au fantasme d’incorporation) du Ça.

Peut-être l’erreur théologique (et d’un judaïsme mal explicité) de Freud est d’avoir scindé en deux temps successifs meurtre du père et incorporation cannibalique ? Le fantasme d’incorporation est un meurtre. L’Autre n’est plus et le Moi-plaisir sombre devant la sanction mortifère du Sur-Moi (de l’origine du Sur-Moi comme interdit). Il y a introjection du désir et de l’interdit dans le même temps. Cf. La réminiscence et la cure (Gillibert).

C’est d’ailleurs, pour rester dans le thème de l’Imago (imitation), ce que Freud écrit dans Totem et tabou.

« Représentons-nous maintenant la scène d’un repas totémique, etc. Dans une occasion solennelle, le clan tue cruellement son animal totémique et le consomme tout cru, sang, chair, os ; les membres du clan sont vêtus de façon à ressembler au totem dont ils IMITENT les sons et les mouvements comme s’ils voulaient faire ressortir leur identité avec lui. »

Freud souligne que cette action, interdite individuellement, est possible collectivement.

C’est en fait cela l’incorporation : le fantasme d’une transgression impossible à vivre et… à décrire. C’est une pseudo-transgression. Tout est imitation. Imitation d’imitation, c’est dire Mort.

Il faut de même différencier : Réalisation hallucinatoire – Matérialisation du fantasme – Construction-devenir.

[12] Le monothéisme juif donne la révélation de l’Éternel dans l’effacement du visage, dans la hauteur, dans l’infini de la hauteur. Tout l’ensemble des textes prophétiques célébrant la Berith, l’Alliance de l’homme avec l’Éternel, les célèbre sous la forme des noces et des épousailles. Dieu est l’époux de l’homme et l’homme, par analogie, est l’époux de la femme.

On peut penser que l’eschatologie est plus concernée par la reconstruction du Temple que par la venue d’un Messie. Le « Temple » est un symbole maternel. Rappelons que si on est Juif, c’est par sa mère, le père n’y suffit pas. Voir en cela Ismaël, père des Arabes, fils de Juif et de non-Juive.

D’ailleurs la loi israélienne respecte encore cette donnée hébraïque et religieuse. Un enfant naturel né et reconnu par un Juif et d’une non-Juive n’est pas considéré comme Juif israélien.

[13] « Le symbole s’est complètement substitué à la chose », écrit FREUD, dans L’esquisse.

D’ailleurs toute L’esquisse, comme premier discours analytique, est en ce sens très « parlant ».

Elle est la matrice de toute l’œuvre ultérieure et pourtant entièrement sujette d’une biologie métaphysique où défilent Aristote, .Kant et Brentano.

Que dire en effet de ce moyen de changer la « similarité en identité complète «  (cf. 16 : La pensée cognitive et reproductive), ou de cette « ressemblance existant entre le noyau du moi et l’élément constant du complexe perceptuel », etc. (même cf. 16).

Que dire de la « valeur imitative » comme préfiguration de l’Imago-valeur (cf. 18 : Pensée et réalité), ou de tout l’essai d’exposé d’un processus psychique normal ?

C’est que déjà pour Freud la distinction devait s’établir entre identité de perception (hallucination), celle de jadis – « identité-semblance » – et identité de pensée (représentation).

La pensée est bien déjà pour lui le délai, la temporalité et… la course à l’identité. Ce qui demeurera inconscient, c’est le processus introjectif qui permet de « penser » et l’identité et l’individuation sexuelle.

[14] Cette « voix » n’est Autre que par exclusion. La réinclusion de cette exclusion, c’est Dieu. Ainsi Descartes peut-il écrire : « Il est fort croyable qu’Il (Dieu) m’a en quelque façon produit à son image et semblance et que je conçois cette ressemblance par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même.

Se produire à l’image de… jubilatoire ou pas : c’est l’introduction à mon article sur le « miroir » comme processus de clivage.

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